Évangélisation et dialogue interreligieux

La voix des Églises africaines

 

 

1. L’évangélisation et ses traits

 

Depuis les débuts, on a compris l’Église comme une communauté évangélisatrice. Bien plus, depuis le commencement de son existence comme communauté, joua un rôle décisif l’ardent désir de transmettre aux autres ce que ce petit groupe avait vécu et dont il avait fait l’expérience, à savoir, que Jésus, qu’elle avait contemplé mort et transpercé, était vivant; que Dieu confirmait ainsi son oeuvre et son message, le glorifiant comme Seigneur de l’univers et de l’humanité; et que cette conviction, cette Bonne nouvelle, elle ne pouvait ni ne devait la garder pour elle-même comme un trésor personnel et réservé, qu’elle était, au contraire, invitée à la diffuser et mandatée à cette fin, c’est-à-dire, pour la proclamer à la face des Juifs et des Gentils, en vertu de sa propre dynamique qui en faisait un message de salut.

 

Tout au long de la longue histoire de l’Église, celle-ci a mené à bonne fin sa vocation évangélisatrice, la désignant de préférence sous les termes qui tournent autour du vocable de « mission ». Les avatars, modalités, connotations de signes divers, les efforts et héroïsmes de cette entreprise ont été et continuent d’être abondamment étudiés et il est inutile de les évoquer ici. Pour la fin que nous poursuivons il nous suffira de montrer comment l’Église a encore été l’objet d’un nouvel élan doctrinal et sur le terrain des faits, en raison surtout du fait que Jean-Paul II l’a prise comme une des clés de ces dernières années de son pontificat. Documents et allocutions pontificaux ont traité abondamment de l’évangélisation, habituellement qualifiée de « nouvelle ». D’autres apports sont venus de synodes épiscopaux ou d’épiscopats nationaux et locaux; et de nombreuses gloses de théologiens ont commenté toute cette matière abondante en y ajoutant des développements appréciables[i].

 

À la lumière de tous ces documents, et faisant abstraction de détails qu’exigerait une étude beaucoup plus minutieuse, nous pourrions retenir comme notion obvie d’évangélisation l’activité au moyen de laquelle les chrétiens mettent à bonne fin la Bonne nouvelle de Jésus dans la diversité des circonstances changées de notre époque; et précisément de manière que le message s’adresse non à des personnes ou à une société neutres ou abstraites, mais en tant que façonnées par ces circonstances. En ce sens, on est justifié de penser que se révèle d’aussi grande importance que le contenu du message évangélisateur la prise en considération des traits qui définissent ses destinataires et de l’encadrement social, culturel, etc., dans lequel ils se trouvent. Il ne nous serait pas difficile de montrer, au moyen de textes de la toute première prédication apostolique, comment déjà à cette époque on tenait compte de cet élément intégrant indispensable à la réception du kérygme.

 

Ce préalable une fois établi, j’entreprendrai maintenant de recueillir, sous la forme la plus synthétique, certains des aspects qui caractérisent l’appel à l’évangélisation, tel qu’il se présente surtout dans certains documents du magistère le plus élevé de l’Église, complétés par d’autres qui proviennent de ce qui me paraît être des exigences intrinsèques d’un projet qui intègre des perspectives théologiques et anthropologiques affleurées avec force sur la scène actuelle [ii].

 

a. Noyau central de l’évangélisation: « L’homme est aimé de Dieu! C’est là l’annonce la plus simple et la plus surprenante de ce dont l’Église est débitrice par rapport à l’homme » (Christifideles laici, 34). Indissociable de cet « être aimé de Dieu » est l’énergie propre à tout amour authentique, par lequel il transforme ceux qu’il implique.

 

b. Place irrécusable et primordiale qu’occupe le Christ en relation avec la proclamation du mystère de l’amour de Dieu. À la vérité, « il n’existe pas d’évangélisation véritable où l’on n’annonce pas le nom, la doctrine, la vie, les promesses, le règne, le mystère de Jésus de Nazareth, Fils de Dieu » (Evangelii nuntiandi 22). Dans la face de qui est pleinement Dieu et pleinement homme se concrétise ce que signifie que Dieu ait pris résolument le parti des hommes. Dans la suite de Jésus se concrétise la réponse que l’on attend de l’homme saisi par le message évangélisateur.

 

c. L’Église, communauté des croyants, porteuse de l’annonce du salut. Comme « le Seigneur a voulu sanctifier et sauver les hommes non individuellement et isolés les uns des autres, mais constituer un peuple qui le connaîtrait dans la vérité et le servirait saintement », l’Église a été « convoquée et constituée par Dieu pour être le sacrement visible de cette unité salvifique [celle qui est donnée dans le Christ] pour tous et pour chacun » (cf. LG  9).

 

d. En conformité avec une révélation qui se fait « en paroles et en actes » (cf. 2 et 4), l’évangélisation qui en témoigne doit accorder de l’importance à toutes les deux formes de transmission.

 

e. Le message que porte l’évangélisation est destiné à sortir à la rencontre de l’homme et de la femme où ceux-ci se trouvent. Il s’adresse à la personne entière avec tout ce qui la constitue et aspire à incorporer la totalité de la vie personnelle dans le mystère de la vie divine. La personne a été façonnée par une culture, une tradition, un monde de relations, certaines expériences qui, encore que partagées avec de nombreux autres membres, agissent de façon spécifique et différenciatrice en chacun d’eux. Un message de vie comme est celui de l’Évangile ne peut négliger de prendre en considération les aspects vitaux des existences auxquelles ils s’adressent.

 

f. Tout message qui n’est pas avant tout informatif ni doctrinal, et qui prend en considération la personne tout entière dans sa situation spécifique doit être capable de se concrétiser en un véhicule linguistique adéquat. Le langage qui transmet la grande nouvelle du salut de Dieu est dialogal, relationnel et interpellant. Il porte sur les contenus, mais tant l’importance que l’exposition de ceux-ci sont capables d’entamer un dialogue avec les hommes qui n’est que le reflet et la conséquence du dialogue éternel intratrinitaire et une invitation à entrer dans la plénitude de son intimité.

 

Voici donc ce que seraient quelques-unes des notes qui me paraissent caractéristiques de l’évangélisation: l’appel à l’entrée dans l’intimité divine, le fait de tout centrer sur le Christ, l’encadrement ecclésial, l’intégration des niveaux de la parole et de l’action, l’implication de la totalité de la personne et le caractère privilégié d’un langage relationnel. Il ne serait pas difficile de démontrer que ces notes ont depuis toujours, dès les origines et dès la communauté néotestamentaire des premiers témoins, les formes les plus authentiques et les plus fécondes de diffusion et de présentation de la Bonne nouvelle de Jésus: consciemnment celles qui se rapportent aux contenus du message, peut-être sur un mode moins thématique, mais non avec une moindre réalité, celles qui regardent les critères instrumentaux qui les accompagnent.

 

2. Les difficultés de l’évangélisation

 

Or, tout cela est non seulement profond et beau, mais répond également à la nature même de l’entreprise évangélisatrice. Par contre, lorsque, du plan des grands principes, on descend à l’observation des circonstances concrètes dans lesquelles se fait l’évangélisation, surgissent manifestement des difficultés et des problèmes qui ne manquent pas d’avoir une forte incidence sur la proclamation du message chrétien. Ces problèmes ont été et continuent d’être vécus par les évangélisateurs sur tous les fronts de l’évangélisation: où tout simplement il y a une Église et que celle-ci se propose de prendre au sérieux la mission reçue de son fondateur. De même, bien sûr, dans les vieilles cultures occidentales, familiarisées depuis des siècles avec le message chrétien qui a pris naissance en l’une d’entre elles, et qui de toutes manières a contribué à les façonner sous mille formes au moins de leurs structures, leur mentalité, leur vision culturelle du monde et de l’homme; mais malgtré tout, chez elles, l’évangélisation ne peut jamais se donner comme terminée.

 

Mais beaucoup plus pressantes sont les difficultés rencontrées dans les pays appelés classiquement « de mission »: dans les jeunes chrétientés où l’Évangile ou commence à peine à pénétrer, ou est en pleine expansion, ou encore en franche minorité par rapport aux religions locales; ou, encore que sa présence soit appréciable d’un point de vue quantitatif, en certains cas le christianisme a besoin de vivre et de proclamer sa foi dans un milieu marqué par d’autres paradigmes culturels et religieux.

 

Avec quel type de problèmes, alors, l’évangélisation doit-elle compter peut se préciser dans un rapide rapprochement avec les traits mentionnés plus haut: 

 

a. Le message de l’amour du Dieu chrétien entre en lutte avec des expériences ancestrales de protection, de refuge et d’appui de la part d’autres divinités ou êtres analogues que l’on prie et auxquelles on se confie et qui exercent la même fonction tutélaire.

 

b. Le caractère d’absolu dont fait montre le Christ en relation avec l’offre de salut entre en lutte avec des offres similaires de la part de religions qui présentent elles aussi des revendications d’absolu.

 

c. L’Église, comprise comme milieu exclusif de salut selon le vieil axiome controversé « extra Ecclesiam nulla salus », se voit prise à partie pour cette prétention par d’autres institutions et visibilisations socio-religieuses qui apparaissent également comme médiations de sens ultime.

 

d. Les paroles et les actes qui visent à véhiculer le message de l’évangélisation chrétienne apparaissent ou bien comme chargés d’équivoques et défigurés par eux, ou bien, en tout cas, en concurrence avec d’autres paroles et actes avec lesquels ces peuples s’identifient plus facilement.

 

e. Culture, tradition, monde de relations, expériences de ceux qui sont destinataires et récepteurs potentiels de l’évangélisation sont marqués par certains schèmes étrangers à ceux dans lesquels on leur présente le message.

 

f. Les attitudes dialogales, relationnelles et interpellantes que l’Église évangélisatrice tente d’incorporer suscitent fréquemment des attitudes défensives, méfiantes, ou peut-être simplement désintéressées, en raison, dans une bonne mesure, des convictions auxquelles on a fait référence dans les paragraphes précédents.

 

On pourrait, dans un premier temps, penser que le résultat de ces constatations est de produire un effet complètement dissuasif par rapport à quelque initiative évangélisatrice. Pourquoi dépenser des énergies et se faire illusion à propos de quelque chose qui sera condamné à toujours se heurter à semblables difficultés? Bien plus, on n’a pas besoin non plus d’une caution théologique, fréquemment invoquée, pour miner l’intensité des efforts évangélisateurs chez ceux qui se sentent appelés à les entreprendre. On s’appuie surtout sur les pluralismes actuels de la théologie des religions, mais aussi sur une certaine intelligence de manifestations déterminées du magistère de l’Église. À partir de toutes celles-ci on pense pouvoir tirer la conclusion que la volonté salvifique universelle de Dieu embrasse tous les humains dans leurs desseins d’amour en vue de leur faire atteindre leur destin ultime, indépendamment des contextes religieux dans lesquels ils se trouvent. Par conséquent, il ne serait pas indispensable d’annoncer la Bonne nouvelle de Jésus Christ à ceux qui ne la connaissent pas, ni de présenter l’Église chrétienne comme le milieu et la médiation d’un salut qu’ils obtiennent de toutes manières là où sont enracinées leurs convictions religieuses.

 

Documents du magistère et élaborations des théologiens se sont acharnés à démentir cette interprétation qui considérerait comme superflue la tâche de l’évangélisation chrétienne. Ils ont insisté, moyennant assises distinctes et sans nier de façon absolue la nécessité de réviser en profondeur la théologie et les méthodes de la mission, sur les motifs qui continuent de donner un sens à la diffusion du message chrétien et à la consolidation de la communauté chrétienne en général et dans le monde entier. Je ne reprendrai pas ici leurs argumentations, car cela exigerait plus d’espace que ce qui est alloué pour le présent article[iii]. Je ne puis pas non plus m’attarder, comme il le faudrait, à exposer les raisons théologiques et anthropologiques qui soutiennent ce que je désire laisser ressortir comme conclusion de la présente section, à savoir, que précisément le dialogue interreligieux apparaît comme un élément incontournable dans l’évangélisation contemporaine; que dans l’attitude qu’elle implique et dans sa mise en pratique on perçoit une façon efficace de couper court à beaucoup des problèmes et des difficultés auxquelles on a fait allusion précédemment. À défaut de nos étendre plus longuement sur cette affirmation, et comme étape préliminaire à ce qui constitue l’objet principal du présent travail, je me contente de quelques références aux orientations sur ce point provenant du magistère récent de l’Église.

 

3. Le dialogue interreligieux chez le magistère de l’Église

 

Le panorama qui se présente aux yeux de l’observateur ou de l’étudiant est vraiment trop vaste: entre 1963 et 1993 on compte 302 documents du magistère ecclésiastique relatifs au dialogue interreligieux et au traitement qu’on en a fait[iv], sans compter ceux qui touchent au dialogue avec les Juifs, ni les documents individuels ou collectifs dispersés à travers divers épiscopats du monde; à ce nombre il faut ajouter encore tout ce qui a été émis dans les six dernières années. Les seuls documents qui proviennent du magtistère le plus élevé de l’Église suffisent, non seulement par leur nombre, mais surtout par leur insistance sur le sujet, à donner raison à Mgr Rossano, quand il affirme: « Le déroulement du dialogue se serait embourbé ou se serait confondu et perdu dans les péripéties des discussions, si la main assurée et résolue des papes n’avait pas été là pour ouvrir et soutenir sa marche[v] ».

 

Cet itinéraire, pas trop prolongé dans le temps, si l’on tient compte de la rapidité spectaculaire de l’évolution ecclésiale et théologique qu’il suppose, est bien connu et fait l’objet de révisions synthétiques distinctes, ce qui me dispense de le présenter ici à nouveau en détail [vi].

 

Un regard rétrospectif qui embrasse les 35 dernières années demeure réellement impressionnné par la constatation des progrès accusés et des objectifs atteints qui, au début de ce processus, avaient parus illusoires...si quelqu’un s’était arrêté à y penser; surtout dans l’ordre de la création d’une conscience dans le corps de l’Église. D’autant plus que le point de départ n’était pas seulement l’absence de mentions du dialogue interreligieux, mais une valorisation des autres religions chargée de connotations négatives, avec des situations à extirper, voire avec recours à la force, quand il s’agissait d’ouvrir la voie à la proclamation du christianisme ou, dans le meilleur des cas, à l’objet de la conversion qu’on jugeait une conséquence nécessaire de cette proclamation.

 

Étant supposée la plate-forme (si agitée, d’autre part, dans son élaboration) qu’offraient les documents concilaires, le processus commence avec l’encyclique de Paul VI Ecclesiam suam  (1964). Cette charta magna  du dialogue, avec le ton hautement nouveau qu’elle implique et avec l’influence énorme qu’elle a exercée dans les débats concilaires, encore que non sans provoquer suspicions et opposition, indique les quatre cercles concentriques dans lesquels l’Église appelle au dialogue: avec le monde entier, avec les membres des autres religions, avec les autres Églises chrétiennes et au sein de l’Église elle-même [124-125].

 

Ce fut là le commencement retentissant d’une série d’interventions pontificales. Paul VI, en plus de le faire en diverses allocutions, se prononce encore dans son autre encyclique Evangelii nuntiandi  (1975), dans laquelle, cependant, les autres religions apparaissent comme un des cercles des destinataires de l’évangélisation [49s], non proprement comme interlocuteurs de dialogue. Malgré ses expressions de valorisation, les experts y ont remarqué un ton théologique plus négatif que les opinions entendues au synode de 1974[vii].

 

En ce qui regarde Jean-Paul II, il nous faudrait beaucoup d’espace pour renvoyer à ses très abondantes manifestations sur le dialogue interreligieux. Elles se sont produites en plusieurs de ses plus importantes encycliques, toutes les fois où le sujet en donnait occasion: Redemptor hominis (1979  [6, 11, 12]),  Dominum et vivificantem  (1986 [53]), Redemptoris missio (1990 [5, 10, 28]). Tertio millenio adveniente  (1994 [6]). Mais aussi à l’occasion de voyages en pays de minorité chrétienne au sein d’une prédominance d’autres religions, ou dans des allocutions à des groupes spécialement touchés par le sujet. Ces documents font voir des accents et des inflexions légèrement distincts entre eux dans le fondement théologique de ses attitudes, qui n’échappent pas à une lecture attentive. Mais, dans l’ensemble se révèlent quelques traits qui coïncident: a) allant plus loin que Paul VI, le pape confère une dimension religioso-spirituelle au dialogue entre les religions; b) l’universalité de la religion repose sur le fait que tout être humain vient de Dieu et est capable d’atteindre à la communion avec lui; c) par contre, la religion est un don de Dieu, l’Esprit Saint est présent de façon active dans la vie religieuse des non-chrétiens, ce qui fait que les religions possèdent une racine sotériologique commune; d) par contre, la pluralité des religions n’est pas entièrement positive: c’est un fait humain qui doit être dépassé[viii].

 

Aux documents d’autorité pontificale s’en ajoutent d’autres, également de très grande importance, issus d’organismes du Vatican ou de leur entourage immédiat. La publication du Secrétariat pour les non-chrétiens, Le comportement de l’Église face aux adeptes d’autres religions: réflexions et orientations pour le dialogue et la mission  (1984), accorde une telle attention au thème du dialogue que des 44 paragraphes qu’il comprend, 24 lui sont consacrés. Ensuite vint, sous l’autorité conjointe du Conseil pontifical pour le dialogue interreligieux et de la Congrégation pour l’évangélisation des peuples, Dialogue et annonce  (1991), qui insiste sur le fait que la raison fondamentale de l’engagement de l’Église dans le dialogue est non simplement anthropologique, mais aussi théologique: Dieu offre son salut dans un dialogue avec l’humanité [38]. Et enfin, la longue déclaraqtion de la Commission théologique internationale, Le christianisme et les religions (1996), préparée pendant trois ans, qui constitue la perspective trinitaire non seulement du dialogue, mais aussi des oeuvres dans lesquelles elle doit également se manifester [114-117].

 

4. La voix des Églises africaines

 

Tout cela n’est que trop connu par quiconque se meut dans ce champ d’étude et en en faisant le résumé mon intention n’était pas de l’exposer une fois de plus. Bien plutôt, les références faites précédemment ont eu pour objet de tracer de façon sommaire le cadre général dans lequel, en manière de concrétisation teintée par la nature particulière des situations locales, trouvent leur lieu propre les prises de position des Églises africaines, tant dans leurs hiérarchies que dans les autres représentants de la vie chrétienne sur ces continents auxquels je vais maintenant me rapporter.

 

Même si l’occidentalisation a déjà imprégné les cultures autochtones dans une mesure plus ou moins grande, il existe des communautés géographiquement étrangères aux milieux occidentaux et, par conséquent, au centre de l’Église. Mais, ce qui confère quelque intérêt, c’est que les manifestations des hiérarchies des Églises locales possèdent un caractère propre: elles sortent de l’expérience immédiate de la pluralité et de la vie en commun, souvent en situations ecclésiales minoritaires, parfois dans un cadre socio-politique de conflit en raison des différences religieuses; et d’autre part, elles vivent le problème d’une révision de la base théologique de l’évangélisation. Il est intéressant d’examiner en quoi les inflexions particulières reflètent la doctrine qui, entre autres, a crû dans l’ensemble de l’Église et quels accents ou priorités propres elles font ressortir.

 

Je ne puis que m’arrêter à un choix parmi les documents émis ces dernières années. Mais je crois que déjà ceux que je présente aux paragraphes suivants sont suffisamment significatifs et offrent une base solide pour la réalisation d’un équilibre.

 

Nous nous pencherons sur l’écho qu’a connu dans le monde ecclésial africain le sujet du dialogue interreligieux. En ce qui regarde les voix de leur hiérarchie, c’est le synode africain (1994-1995) qui a donné occasion aux manifestations les plus denses sur la manière dont ces membres des épiscopats locaux envisagent le dialogue interreligieux. Mais le panorama s’élargit quand on tient compte du fait que ces pasteurs transmettent ce qui sans aucun doute prédomine au sein des communautés qu’ils représentent et dans lesquelles les attitudes qu’ils reflètent font partie naturellement de leur magistère comme de leurs efforts pour la traduire en une pratique conséquente. D’où, le sujet se reflète déjà dans le document de travail préparatoire[ix] et fut longuement rapporté dans les allocutions d’ouverture et de clôture du rapporteur général du synode, le cardinal H. Thiandoum, archevêque de Dakar. En général, ces mentions situent le dialogue interreligieux en relation avec d’autres formes, réalisations et demandes de dialogue tant à l’intérieur de l’Église qu’entre elle, la société civile et les autres religions.

 

Le scénario de la vie chrétienne en Afrique présente des connotations spécifiques. Sentiments de joie et de découragement se mélangent chez qui observe la situation: les catholiques se sont augmentés en un siècle jusqu’à atteindre le nombre de 95 millions; mais ce nombre représente seulement 14% de la population. En ce contexte, deux grands secteurs sont l’objet principal de la réflexion de qui se prononce sur le sujet  au synode, mais apparaissent aussi dans de nombreux autres travaux de caractère théologique. D’une part, on a quelque chose de compénétré de façon tellement intime avec des facteurs culturels comme les religions autochtones; d’autre part, la présence de l’Islam. L’un et l’autre interlocuteur possible pose des problèmes et des incitations très différenciés. Des religions autochtones vient l’appel des ancêtres, des formes de culte étroitement reliées à la nature ou aux rites de passage à forte composante sociale et tribale. Ce n’est pas la seule raison pour laquelle elles doivent être prises au sérieux: Mgr J. Tetema Samba, évêque de Musoma, Tanzanie, voit un enrichissement dans le fait que ces religions « éliminent la dichotomie de la foi chrétienne en Afrique ». Le dialogue avec elles rendra le christianisme vraiment africain, indique le prélat[x]. L’Islam, de son côté, apporte souvent, en raison de sa tendance intrinsèquement exclusiviste, des conflits ou au moins des situations discriminatoires, lorsque les chrétiens constituent une minorité dans un pays constitutionnellement islamique, avec les conséquences possibles jusqu’à la marginalisation socio-politique et environnementale, à l’intégrisme ou à l’agressivité de la part de la religion dominante[xi].

 

Aussi s’explique-t-on que les réalisations du dialogue doivent se contenter parfois d’une simple présence de témoignage, indubitablement éloquente, mais également pleine de renoncements et d’abnégation, alors que l’on rêverait d’une évangélisation explicite. C’est ainsi que le suggérait Mgr M. Gagnon, évêque de Laghouat, Algérie:

 

Par notre présence, l’Église manifeste son respect à l’égard de cette tradition religieuse [la musulmane] et des valeurs morales et spirituelles qu’elles comprennent, sans cesser pour autant de tenir compte avec lucidité et réalisme du fait qu’elle se trouve face à une religion qui revendique son origine dans la tradition biblique, dont elle serait, en même temps, le dernier et le plus parfait chaînon et qui, pour ce motif, se présente comme dotée d’une vocation universelle[xii].

 

Parler d’une présence de témoignage est une autre manière de faire référence à un cliché incessamment répété dans les milieux interreligieux d’Asie et d’Afrique: le « dialogue de vie »: partager les situations, projets, carences et réalisations avec les compatriotes membres d’autres religions. Un dialogue qui se considère aussi éloquent que le dialogue explicitement religieux. Mgr M. N’Garteri Mayadi, évêque de Moundou, Tchad, le rappelait:

 

Certains catholiques rêvent de voir l’Église adopter une attitude dure, sectaire, suivant l’exemple de ce qu’ils pensent voir entre musulmans. Dans un contexte aussi difficile, nous estimons que tout ce que nous faisons dans les secteurs de l’éducation, de la santé, du développement ou des secours, nous devons continuer de le faire pour tous les citoyens du pays, sans tenir compte de la religion. Bien plus, où la chose est possible, nous le faisons avec les musulmans: c’est là notre manière de poursuivre « le dialogue de la vie ». Nous pensons aussi qu’il faut multiplier les sessions de formation pour la connaissance de l’Islam, afin que les chrétiens abandonnent leurs préjugés, surmontent leur complexe d’infériorité, découvrent les richesses de la foi chrétienne et en soient fiers (Synode, 116-117).

 

Certaines autres voix épiscopales différentes se sont élevées dans le même sens. En conséquence, le thème du dialogue fut repris dans les 64 propositions du document final présenté au pape. L’importance de ce document final consiste en ce qu’il ne transmet pas des opinions individualisées de membres de la hiérarchie africaine, mais l’avis d’une assemblée où a été représenté l’ensemble du peuple de Dieu en ce continent, par la voix de laïcs, de prêtres et de religieux. La manifestation se produit dans un contexte qui embrasse à la fois le dialogue à l’intérieur de l’Église et le dialogue œcuménique.

 

En manière de conclusion

 

Le moment est venu de mettre un terme au présent travail, mais non sans insister sur le fait que la vision offerte n’est qu’un panorama partiel qui obéit davantage au désir de présenter quelques données et quelques suggestions sur un sujet si vaste qu’à la conviction d’avoir épuisé tout ce que l’on peut observer là-dessus, ni d’un point de vue quantitatif, ni d’un point de vue qualitatif.

 

Mais la perspective que nous avons saisie nous fournit une base pour effectuer quelques considérations qui complètent le parcours analytique au moyen d’une réflexion synthétique. Je le fais sous forme condensée:

 

a. Le sujet du dialogue interreligieux, tant en lui-même qu’en tant qu’il constitue une composante dont il faut tenir compte dans la conscience et la mission évangélisatrice de la communauté chrétienne, a fait l’objet d’un traitement considérable de la part d’instances représentatives du magistère de l’Église. Cette donnée constitue un phénomène surprenant qui diffère de celui des époques précédentes et peut s’apprécier comme une démonstration de l’importance qu’on lui accorde à des niveaux institutionnels de l’Église catholique romaine.

 

b. L’attention portée aux documents, et davantage si on les réduit à ceux qui viennent de représentants de la hiérarchie ecclésiastique, est incomplète, si l’on néglige au moins deux aspects dont la pertinence les rend plus que complémentaires: la dimension concrète, gestuelle (dont le meilleur exemple est peut-être la journée de prière convoquée par Jean-Paul II à Assise, en octobre 1986) et les tâches, activités et publications, souvent peu connues, du Conseil pontifical pour le dialogue interreligieux.

 

c. La doctrine offerte par le magistère se situe pleinement dans la foulée du concile Vatican II. En ce sens, il n’y a certainement pas eu marche arrière, en raison d’éventuelles attitudes préventives, par rapport aux attitudes et aux précisions théologiques établies par le concile. Mais aussi, il faut indiquer que cette fidélité est compatible, dans les manifestations postérieures, avec un manque de nouveaux progrès depuis cette plate-forme, voire avec une carence d’éclaircissements par rapport à certains points confus ou équivoques de la doctrine conciliaire, ou que simplement on demanderait d’aller plus loin. La doctrrine ne représente pas un pas de plus sur celle de Vatican II, se contentant dans la grande majorité des cas de la rappeler et de la répéter. En ce qui regarde les manifestations post-conciliaires, on note les traits suivants:

 

¨ elles se présentent comme complètes, comme quelque chose à quoi on ne peut renoncer dans l’appréciation positive des religions.

 

¨ elles prennent Nostra Aetate  comme base doctrinale globale des attitudes à adopter; et parmi les grandes constitutions, elles s’appuient davantage sur LG  16 que sur GS  22.

 

d. Le contexte dans lequel on donne les prises de position du magistère, surtout celles du magistère romain, est davantage missionnaire que dialogal; davantage préoccupé de stimuler le dialogue au service de la proclamation du message chrétien que de la valoriser en lui-même. Ce qui entraîne des conséquences tant par rapport à l’appréciation que l’on fait de « l’autre partie » que par rapport aux développements doctrinaux et même méthodologiques.

 

e. Les épiscopats africains se révèlent

 

plus prudents au moment de rechercher les assises théologiques de la valorisation des religions;

 

plus sensibles aux autres formes de dialogue, comme celles du dialogue de la vie et de la collaboration dans les problèmes communs;

 

davantage portés à mettre l’accent, depuis l’expérience propre de la convivance, sur l’aspect de ce que les chrétiens peuvent apprendre des adeptes d’autres religions.

 

f. Les invitations au dialogue apparaissent en premier lieu comme une expression concrète et réelle d’un esprit et une attitude de dialogue qui désire s’évaluer comme conséquence des richesses anthropologiques qu’elle comprend et de la nécessité de l’alimenter pour aller au-devant des problèmes de convivance non seulement religieuse, mais aussi sociale et politique. En second lieu, leurs réalisations en terrain interreligieux sont considérées comme des formes sectorielles d’un dialogue qui connaît également des expressions qu’il doit favoriser à l’intérieur de l’Église, et entre celle-ci et les autres Églises chrétiennes ou la société civile des alentours.

 

g. Les interventions du magistère renvoient aux grands problèmes théologiques de fond (par ex., la primauté du Christ); leurs appréciations sont importantes, mais ces problèmes ne peuvent être considérés comme définitivement résolus; aussi, devront-ils être travaillés davantage par les théologiens.

 

h. Dans l’ensemble des documents émis par les Églises régionales on met fortement l’accent sur la valeur du dialogue dans une théologie et une pratique renouvelées de la mission; on la place en étroite connexion avec les besoins de l’inculturation; on détaille ses exigences concrètes, particulièrement avec les musulmans.

 

 

José Y. Alemany

Universidad Pontificia Comillas

Madrid, Espagne



[i] On peut voir une brève synthèse de la conception de Jean-Paul II dans C. Bissoli, « La perenne novità del vangelo come fondamento della nuova evangelizzazione », Credere oggi  12 (1992) 37-39.

[ii] Je reprends ici quelques-unes des observations que j’ai présentées dans mon travail « Evangelización y promoción de la libertad », Revista Española de Teologia  57 (1997) 101-127, où j’ai développé ces traits plus au long.

[iii] Un écho de ces argumentations peut se percevoir dans J. D. Gort, « Theological Issues for Missiological Education. An Ecumenical-Protestant Perspective », in J. Dudley Woodberry, Ch. van Engen, E.J. Elliston (éd.), Missiological Education for the 21st Century, Maryknoll, 1996, 71-73; M. Motte, « A Roman Catholic Perspective on Missiological Education », ibid., 78-82.

[iv] Recueillis dans PONTIFICIO CONSIGLIO PER IL DIALOGO INTERRELIGIOSO, Il dialogo interreligioso nel Magistero pontificio (Documenti 1963-1993), Città del Vaticano, 1994. Les documents les plus importants se retrouvent également dans une autre compilation pratique: La Iglesia misionera. Textos del Magisterio Pontificio, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos (BAC minor 78), 1994. 

[v] P. Rossano, « Il cammino del dialogo interreligioso della ‘Nostra aetate’ ad oggi (1965-1990) », in Dialogo e anuncio cristiano. L’incontro con le grandi  religioni, Cinisello Balsamo (1993), 363-376, ici 370.

[vi] En plus du travail de P. Rossano cité à la note précédente, cf. J. H. Kroeger, « Milestones in Interreligious Dialogue », Verbum SVD 38 (1997) 447-452; R. Langella, « Il dialogo interreligioso dal Vaticano II ad oggi: aperture, limiti et prospettive », Convivium Assisiense 6 (1998) 131-163; J. Recasens Murillo, « El diálogo interreligioso hasta el Sínodo de 1974 » in Verdad y Vida  56 (1998) 163-190.

[vii] Cf. J. Dupuis, « Le magistère post-conciliaire », in Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux , Paris, Cerf, 1997, 239-270.

[viii] Cf. J. A. Ihnatowicz, «  Juan Pablo II y las religiones no cristianas », in Studia Theologica Varsaviensia  35 (1997/2) 71-103 (en polonais); je tire ces points du résumé en anglais de l’article.

[ix] Cf. le commentaire là-dessus du Kényen C. Okoye, « The Special Assembly for Africa of the Synod of Bishops. The Instrumentum Laboris ». African Ecclesial Review  35 (1993) 170-191.

[x] African Ecclesial Review  36 (1994) 229-230. La préoccupation relative à la valeur des religions traditionnelles s’est souvent reflétée dans les pages du bulletin du Secrétariat pour les non-chrétiens, Pro Dialogo. Cf., entre autres: F. M. Gapi, « Les religions traditionnelles et le dialogue interreligieux » (1993) 70-76; J. B. Ballong-Wen-Mewuda, « African Traditional Religion » (1996) 183-193; B. Gantin, « Valeurs universelles des religions traditionnelles africaines » (1996) 318-327 [= « Valores universales de las religiones tradicionales africanas », Omnis Terra  28 (1996) 197-203]; R. Sarah, « Jésus Christ, unique Seigneur et Sauveur. Sa fonction centrale dans le plan du salut et la pratique des religions traditionnelles » (1997) 38-56; D. Atal Sa Angang, « Les valeurs contenues dans les religions traditionnelles africaines » (1997) 11-29. Laissant de côté d’autres traitements du sujet dans des publications comme Religioni e Sette nel Mondo o Studia Missionalia , voir aussi le développement présenté dans la 18a Semana Teológica de Kinshasa: N. Konde, « La foi chrétienne en dialogue avec la religion africaine traditionnelle », in Quelle Église pour l’Afrique du troisième millénaire? , Kinshasa, 1991, 155-162.

[xi] Sur la convivance avec l’Islam exclusivement dans le milieu africain, cf. P. D. Gaffney, « Africa: el interés de los cristianos por el Islam ». Concilium (1994: 253) 23-30; F. Kabasele, « Cristianos y musulmanes en el Àfrica negra », Concilium  (1995: 259) 111-120; J. Kenny, « Foi chrétienne en dialogue avec l’Islam » in Quelle Église..., o.c., 165-183.

[xii] M. Cheza (éd.), Le Synode africain. Histoire et textes, Paris, 1996, 114 (cité désormais sous « Synode » avec le numéro de la page).