Les racines

anthropologiques et culturelles de la crise écologique

 

       La dégradation de l'environnement est devenue aujourd'hui tellement grave qu'elle représente un des problèmes les plus urgents de notre temps. Or, ce problème est éminemment d'ordre moral. En effet, il résulte de l'attitude que l'homme a prise à l'égard de soi-même individuellement et collectivement. Dans ce comportement se reflète toute notre culture contemporaine, issue du mouvement du siècle des lumières et de la révolution scientifique et technologique moderne. La civilisation technologique a introduit dans tous les domaines de la vie des hommes des bouleversements inédits dans l'histoire de l'homme. Aussi loin dans le passé que porte notre regard historique nous ne rencontrons pas des bouleversements aussi importants et décisifs qui soient comparables à la révolution scientifique et technologique moderne. Je me propose ici de vous rappeler les traits les plus décisifs de ce changement.

 

L'homme - maître et possesseur

 

Deux penseurs, l'un Anglais et l'autre Français, expriment avec une netteté et une détermination résolues le premier changement de l'attitude de l'homme moderne à l'égard de la nature. Ce sont Francis Bacon et René Descartes qui nous disent tous les deux que la fin de leurs effort réformateurs de la science contemporaine, c'est de rendre l'homme capable de se soumettre la nature. Instauratio Magna Imperii Humani in Naturam est le titre même da l'oeuvre inachevée de Francis Bacon qui dit déjà son inspiration et son intention profondes. Il s'agit pour lui d'instaurer dans la nature "imperium humanum", l'empire humain, la domination humaine de la nature.

Plus clairement encore René Descartes nous dit dans son Discours de la méthode qu'il existe une loi "qui nous oblige à procurer autant qu'il est en nous le bien général de tous les hommes". Sa propre science lui donne des connaissances "fort utiles à la vie", à savoir de permettre à l'homme de se rendre "comme maître et possesseur de la nature".[1] Descartes qui dans le même ouvrage dit que pour lui les vérités de la foi ont toujours été les premières en sa créance[2], il sait encore que la domination de l'homme sur la nature n'est pas inconditionnelle et illimitée. C'est pour cela peut-être qu'il atténue son affirmation en disant "comme maître et possesseur". Mais il considère que la vocation de tout homme de la science est d'être utile aux hommes. C'est pourquoi il faut abandonner la philosophie spéculative qu'on enseigne dans les écoles et se consacrer aux sciences pratiques qui peuvent aider les hommes dans leurs difficultés et leurs peines.

Mais ce qui est encore plus fatal pour la suite, c'est le dualisme de l'esprit et du corps introduit par Descartes. Bien sûr, Descartes ne fait qu'exprimer le sentiment de toute son époque rationaliste quand il formule l'esprit comme pure pensée et la matière corporelle comme l'étendue. Ils n'ont rien à avoir l'un avec l'autre.[3] En raison de ce dualisme, le monde extérieur à l'esprit est réduit à être le pur objet de l'esprit.

Mais il y a plus encore. Bien que Descartes soit rationaliste, il se rallie à l'idée nominaliste et volontariste d'après laquelle les vérités du monde ne proviennent pas de l'essence rationnelle de Dieu lui-même. Au contraire, elle sont créées d'une manière totalement souveraine par Dieu. Le sens de cette prise de position est clair: si la vérité du monde, si son statut ontologique et sa structure dépendent uniquement d'un acte et d'une décision souverains de Dieu, le monde peut aussi devenir l'objet des actes et des décisions libres des hommes, le monde peut être changé.

 

La sécularisation du message biblique

 

Beaucoup de nos contemporains se posent la question dans quelle mesure le message biblique est-t-il lui-même à l'origine de cette aspiration dominatrice de l'homme. C'est ainsi que certains critiques du judaïsme et du christianisme ont accusé ceux-ci d'être les premiers responsables de la crise écologique moderne. Il est vrai que l'attitude active de l'homme de la civilisation occidentale a sa racine dans la conception biblique de l'homme et de la nature. Il faut dire cependant que la manière destructrice de l'environnement de la technologie moderne ne n'ensuit pas du message biblique authentique mais d'une sécularisation de ce message.[4] D'après la Bible l'homme n'est pas maître absolu et possesseur inconditionnel de la nature. Il est plutôt son gérant et administrateur qui est responsable d'elle et des hommes pour lesquels il doit la gérer d'une manière fructueuse et utile pour ses soeurs et frères. La Bible exclut toute idée de propriété absolue et plus encore son appropriation et exploitation égocentrique. Dieu a confié à l'homme l'administration et l'intendance de la terre dont il reste le créateur et le maître.

 

Une science constructiviste

 

Or, l'attitude générale et sécularisée de l'esprit  moderne à l'égard de la nature extérieure ne se veut pas seulement autonome et émancipé par rapport à Dieu Créateur. Il y a plus. L'attitude moderne à l'égard de la nature se distingue de l'attitude médiévale par son caractère actif et constructiviste. Le scientifique n'imite pas seulement la nature. Il ne la reproduit pas, il la reconstruit. Il construit les modèles explicatifs et ensuite il fait en sorte pour que la nature y obéisse. La construction donne le véritable sens du phénomène expliqué. Il n'est donc pas seulement observé mais reconstruit.[5] Même dans la connaissance du monde, l'homme devient son constructeur. La compréhension devient donc la construction.

De là il s'ensuit une certaine agressivité à l'égard de la nature. Cette agressivité que nous constatons et qui est la racine profonde du problème écologique a son origine dans la tournure constructiviste que prend la science moderne elle-même. Elle n'est donc pas un phénomène accidentel, elle n'est pas seulement la conséquence d'un désordre moral et extérieur à la recherche scientifique. Non, elle est liée à la nature même des procédures scientifiques. En raison de ce constructivisme, la science moderne se transforme par elle-même en technologie. La technique n'est donc pas seulement une application secondaire de la science, elle n'est pas une conséquence secondaire et aléatoire du savoir scientifique[6]. C'est la science elle-même qui, par ses propres procédures internes en technologie, se transforme, en un savoir faire. Savoir est savoir faire. Sans savoir faire le savoir n'est plus un véritable savoir.

Or, ce constructivisme scientifique se transforme très vite en agressivité à l'égard de la nature, dès que celle-ci n'est plus rien d'autre que l'objet purement utilitariste de l'homme. C'est la caractéristique typique et centrale du rapport moderne de l'homme à la nature. Hans Jonas observe que c'est un des changements le plus décisifs introduits par la science moderne dans son attitude à l'égard de la nature et que c'est en raison de cette méthodologie scientifique que la science moderne est intimement liée à l'agressivité technologique. "La méthode analytique et expérimentale qui s'impose au XVIIème  siècle et qui n'a plus une attitude contemplative, mais agressive, à l'égard de son objet, contient déjà dans son esprit l'habilitation à, et dans ses résultats la voie vers un rapport actif au connu. La possibilité d'une application pratique fait partie de l'essence théorique des sciences modernes de la nature elles-mêmes; c'est-à-dire que le potentiel technologique lui est intrinsèquement inné et son actualisation accompagne chaque pas de sa croissance. La domination prend place de la contemplation de la nature. Ainsi se trouvait entamé le thème du pouvoir et de son usage qui se propulse lui-même et qui se rend indispensable."[7]

 

Le temps des utopies

 

Le projet moderne d'une soumission complète de la nature et de son exploitation est une conséquence extrême de la sécularisation de l'espérance chrétienne. Ici encore, il faudrait analyser plus en détail l'influence du nominalisme médiéval qui a, par son scepticisme et son agnosticisme, poussé les hommes à se consacrer de plus en plus exclusivement aux affaires de ce monde. Je ne peut ici que rappeler ce que Max Weber nous dit de l'influence de l'éthique protestante et plus particulièrement calviniste sur l'esprit capitaliste moderne. Mais l'utopisme post-chrétien a culminé dans le marxisme. On sait, quelle audience a suscité auprès du grand public l'oeuvre monumentale du penseur marxiste Ernst Bloch Das Prinzip Hoffnung, Le principe espérance. Il s'agissait non pas de l'espérance basée sur la foi chrétienne en Dieu Sauveur. Au contraire, cette foi a été critiquée et rejetée comme étant une illusion détournant l'attention des hommes des enjeux véritables de leur attente active du salut. C'est grâce à ses propres pouvoirs intellectuels et moraux, à savoir par le moyen de la révolution scientifique, technologique et sociale que l'homme peut se donner son propre salut. Mais ce qui est le plus grave dans cette utopie moderne qui dépasse de loin l'oeuvre du marxiste allemand c'est une confiance énorme et sans réserve dans le progrès de l'humanité. Ceci n'est possible que grâce à une foi aveugle dans la bonté fondamentale de l'homme. Mais plus fondamentalement encore, cette espérance démesurée devient très vite un véritable "opium du peuple" très dangereux. Comme le dit encore Hans Jonas: "Dans la technique … ce succès conduit ensuite, grâce à son éclat aveuglant, public, englobant tous les domaines de la vie – un véritable cortège de triomphe – à ce que dans la conscience commune l'entreprise prométhéenne comme telle passe du rôle de simple moyen (ce qui est pourtant en soi toute technique) à celui de but et que 'la conquête de la nature' apparaît comme la vocation de l'humanité : homo faber par dessus homo sapiens (qui a son tour devient le moyen de celui-là) et le pouvoir extérieur apparaît comme le souverain bien – évidemment pour l'espèce, et pas pour l'individu. Et ce serait alors, puisqu'il n'y a pas de fin ici, une 'utopie' du perpétuel dépassement de soi vers un but infini."[8]

 

La fragmentation du savoir et du faire

 

Or, ce lien intime entre la science et la technologie et leur fusion ont été rendus possible grâce à un autre phénomène typiquement moderne: la fragmentation des disciplines du savoir humain.

Tout d'abord, la fragmentation du savoir humain en disciplines relativement ou complètement indépendantes les unes des autres est une conséquence inévitable de la division du travail et par conséquent aussi de la division du travail théorique. La division du travail était rendue nécessaire par l'essor inouï des connaissances des phénomènes naturels. La séparation la plus grave est celle qui existe entre la science pure des phénomènes naturels et la réflexion philosophique sur le sens et les valeurs de la vie, entre la raison théorique et la sagesse pratique, entre la description et la prescription, entre la constatation des faits et l'évaluation des valeurs. Il s'agit de la fragmentation de l'unique sujet humain en instances théoriques et pratiques fragmentaires et autonomes les unes par rapport aux autres. C'est là que nous pouvons voir la cause la plus profonde de la crise écologique moderne.

On sait qu'avant l'époque moderne, l'univers de l'homme et aussi l'univers de son savoir était une totalité unifiée et orientée. C'était une totalité téléologique ou chaque partie avait sa place et aussi sa fonction à l'intérieur de l'ensemble. "L'unité et l'interdépendance des fonctions, des buts et des critères est la situation normale et originelle de l'humanité."[9] Ceci fait que chaque activité, fonction ou entité structurelle possède plusieurs buts et elle est soumise à aux différents critères. Le roi est l'administrateur, le stratège militaire, le sage, le législateur, le juge et le pontife suprême de la cité. Les rôles et les fonctions se cumulent et se complètent, de même leurs sens, leurs objectifs et leurs méthodologies. Dans cette vision des choses les faits et les valeurs, la science et la sagesse pratique, la science, la philosophie et la religion non seulement cohabitent, mais se traversent mutuellement, se pénètrent et s’enrichissent, tout en étant orientées toutes dans le même sens, dans le sens de la question du sens dernier de tout.

Or, avec la division du travail cet enchevêtrement des fonctions et des significations se délie et chaque discipline acquiert sa propre consistance, son propre rôle, sa propre dignité et sa propre méthodologie. Elle devient uniquement ce qu'elle est. Par conséquent, chaque discipline se limite à un seul rôle, celui qui lui est le plus immédiatement inhérent. Ceci lui permet de se rationaliser et de rejeter de son champs propre toute préoccupation qui n’entre pas dans le cadre de sa compétence et de ses tâches immédiates. Ceci contribue à un raffinement des méthodes et à une efficacité sans précédent.[10] Mais ceci contribue aussi au cloisonnement et au repliement de chaque branche de la science sur elle-même. Le monde du savoir humain n’est plus une totalité organique et ordonné, mais bien plus une juxtaposition des différentes connaissances fragmentaires. "Ainsi, tandis que s'accroît le capital total de savoir, le savoir de l'individu devient toujours plus fragmentaire."[11] Par conséquent, la morale et la question de valeurs de l’homme sont jugées comme des disciplines autonomes qui n’ont rien à recevoir des autres connaissances humaines et rien non plus à leur donner.

 

Fin de la vision finaliste de l'homme et de l'univers

 

Pour cette raison la modernité abandonne encore une autre préoccupation, essentielle et centrale pour la pensée antique et médiévale. Il s'agit de la question de savoir quelle est la fin dernière de l'univers et de l'homme. Autrefois, tout le savoir était organisé autour de cette question centrale du sens et du but du tout. L'exemple le plus clair de cette conception téléologique du savoir humain est l'aristotélisme.

Dans ce cadre téléologique la fin ultime de l’existence commande la vie de tous les jours : la vie privée et la vie publique de tous les citoyens. Les droits et les devoirs de l'homme sont déterminés en fonction de sa fin, de son telos.[12]

Or, la modernité abandonne la question de la fin. En général, on considère que cette préoccupation des fins relève de l'anthropomorphisme et même de l'égoïsme des hommes qui voudraient que les choses tournent de la même manière que les affaires des hommes et qu'elles obéissent aux voeux secrets de ceux-ci.

L'abandon de la vision finaliste de l'histoire a une conséquence énorme pour la compréhension de l'homme et de la nature. Si l'homme n'a pas de fin préexistante, s'il n'a pas de destinée posée indépendamment de lui et si la même chose vaut aussi pour la nature, il n'est que l'individu libre de faire de lui-même et de la nature ce qu'il veut. Si lui même et l'univers n'ont pas de sens, il peut se le donner individuellement et arbitrairement et l'imposer aussi à la nature extérieure. C'est un aspect très inquiétant de l'individualisme contemporain. Ainsi, la nature devient un objet dont l'individu peut librement disposer comme il l'entend.

Il est sûr que la vision finaliste du monde et de l'homme était intimement liée à la conception religieuse[13]. Avec l'abandon de la vision religieuse du monde, la vision téléologique devient problématique. Et non seulement la vision téléologique, mais aussi toute l'éthique concernant la sauvegarde de l'environnement, tellement nécessaire aujourd'hui. C'est encore Hans Jonas qui le constate: "On avait déjà laissé entendre que la foi religieuse dispose ici déjà de réponses que la philosophie ne peut que chercher avec une chance incertaine de succès."[14]

 

Le relativisme moral

 

La conséquence ultime de la séparation des faits et des valeurs et de l'abandon de la vision finaliste du monde est le relativisme moral. Toute la culture scientifique du monde moderne souligne la distinction entre le monde extérieur des phénomènes objectifs, observables d'une manière impartiale, et le monde intérieur et subjectif, inaccessible à une observation quelconque. La crise morale moderne procède de cette dichotomie. C'est la dichotomie entre les faits et les valeurs, entre l'observation impartiale et l'évaluation engagée, entre l'objectivité et la subjectivité, entre la science et l'éthique, entre la raison théorique et la raison pratique. La pensée scientifique se considère comme étant la seule universelle et incompatible avec les évaluations morales. Tout l'univers de valeurs et de principes moraux est ainsi marginalisé et relégué dans le domaine de la subjectivité irrationnelle. Le mode de la politique, de l'économie et des relations humaines est abandonné au profit de la raison purement instrumentale, pour qu'elle en dispose à des fins purement subjectives qui n'ont rien à voir avec la science et la raison humaine. Les fins ultimes de nos activités sont, d'après cette conception, irrationnels et elles n'ont rien à voir avec ce qui peut être déterminé et fondé rationnellement. Tout ce qui reste à la raison, c'est de trouver les moyens ou les instruments les plus efficaces pour obtenir ou atteindre ces fins ultimes. C'est pourquoi on appelle une telle raison 'raison instrumentale'. Quant aux fins ultimes elles-mêmes, la raison n'en est pas compétente étant donnée que ces fins sont nécessairement de l'ordre des valeurs. Or, les valeurs n'entrent pas dans le champs de la rationalité humaine.

C'est en raison de cette dichotomie entre les faits et les valeurs, entre le discours à l'indicatif et les injonctions à l'impératif que la science et la technologie ne connaissent et ne reconnaissent aujourd'hui aucune limitation, aucune norme venant de l'extérieur d'elles-mêmes. En tant que science, en tant que savoir par définition autonome, celles-ci n'acceptent aucune limitation venant de l'extérieur, et de l'intérieur d'elle-même elle ne peut en recevoir aucune. La seule limitation qui pourrait s'imposer à la recherche scientifique et à l'exploitation technologique de leur découvertes pourrait venir d'une éthique philosophique. En tant que philosophique, elle serait du domaine du savoir autonome, en tant qu'éthique, elle serait en position de poser des valeurs ou des impératifs moraux. Mais une telle éthique fait défaut et aujourd'hui on conteste même l'idée d'une éthique universellement valable et obligatoire pour tous les hommes.

 

La mentalité de consommation

 

Jusqu’à maintenant j’ai parlé des racines théoriques de la crise écologique. Mais il faut tenir compte d’un autre facteur tout aussi important. C’est la mentalité de consommation. Dans une opinion publique dominé par la soif de consommation la politique est sollicitée de augmenter constamment la production et de baisser les prix pour rendre accessible une quantité toujours plus grande des biens matériels à une nombre toujours plus grand de citoyens. Cette soif illimitée des biens de consommation domine dans la mentalité d’aujourd’hui et c’est elle qui est le facteur le plus déterminant de la crise écologique d’aujourd’hui. Tout cet enjeu politique a été bien présenté par C. F. Weizsäcker lors de l’assemblée oecuménique de Seul en 1990 lorsqu’il a dit: “Je connais un certain nombre d’hommes politiques qui veulent faire les choses nécessaires, mais ils savent que tout de suite que s’ils font une chose raisonnable, ils perdent leurs prochaines élections. C’est pourquoi je suis contre l’idée que les hommes politiques sont vraiment coupables. Non, c’est nous qui sommes coupables.”[15] Il s’agit de cette opinion publique qui veut que le progrès économique se poursuive indéfiniment et que la consommation des biens matériels soit toujours en hausse et que chaque année on puisse enregistrer une amélioration générale de la vie. La qualité de la vie est le plus souvent évaluée au moyen de la consommation. C’est cette attitude hédoniste généralisée qui est le facteur le plus déterminant de la crise écologique.

Or, il est clair qu'on ne pourra pas accélérer indéfiniment le progrès économique sur la terre. Ce qui s'impose à nous, aux pays plus ou moins riches au moins, c'est plutôt la restriction que la croissance. Cependant, la croissance est nécessaire pour la partie pauvre du monde. Mais ce qui se passe réellement est justement l'inverse: les pays pauvres deviennent encore plus pauvres et les riches encore plus riches. Le problème est donc doublement grave. Il ne suffit pas seulement d'imposer une restriction à la croissance des pays avancés, mais il faut aussi stimuler la croissance des pays pauvres. Il nous faudrait alors une politique mondiale globale hautement responsable et morale.

Ceci ne veut pas dire que les hommes des pays riches doivent renoncer au progrès. En effet, l'homme ne peut pas renoncer au progrès. L'homme est crée créateur. Il est donc appelé au développement. Toute la question est de savoir de quel progrès et de quelle croissance il s'agit. Est-ce que la croissance humaine consiste seulement dans l'accumulation du pouvoir sur la nature et sur les autres ainsi que dans la consommation toujours plus excessive d'une minorité du moins face à une misère toujours plus profonde et toujours plus étendue de la majorité des hommes? Ou bien, ne faut-il pas promouvoir un autre progrès, le progrès dans la qualité de la vie, une qualité entendue d'une manière beaucoup plus intégrale et personnelle, une qualité de la culture et de la spiritualité, de l'éducation et de la qualité des relations entre les hommes.

 

Conclusion

 

C’est donc finalement la question morale concernant la qualité de vie qui est en jeu. La conception matérialiste et hédoniste de la qualité de la vie humaine exige une croissance de la consommation et de l'avoir. En tant que telle elle stimule une civilisation et une opinion publique qui juge le progrès humain uniquement en chiffres d'affaires. Et puisque les ressources naturelles sont limitées et puisque l'homme est aujourd'hui capable de produire dans la nature des effets irréversibles et des dommages irréparables une telle culture globale doit nécessairement déboucher dans une crise écologique profonde. La crise écologique moderne est donc une crise avant tout morale: une crise de la conception de l'homme, du sens de sa vie individuelle et collective et de sa place dans la nature. C'est ainsi aussi qu'on l'a déjà défini à la rencontre oecuménique de Bâle.[16]

C'est dans cette ambiance culturelle contemporaine que se situera tout discours et toute action de l'Église. La base d'un tel discours sera sa foi en Dieu Créateur et une conscience morale ravivée de la responsabilité de l'homme pour ses frères et soeurs et pour la nature. Ce discours de l'Église sera certainement plus convaincant puisqu'il pourra s'appuyer sur une conception très nette du sens de l'homme et de ses valeurs morales fondamentales et universelles. Mais, même si ce discours est appuyé sur les bases très solides de la foi chrétienne, il restera seulement "un métal qui résonne, une cymbale retentissante" s'il n’est pas accompagné, dans notre société de consommation, d'une conduite pratique des chrétiens alternative par rapport à leur milieu ambiant.

 

Prof. dr. Anton Stres, C.M.

Doyen de la faculté de théologie et professeur de philosophie de l'Université de Ljubljana

Teološka fakulteta

Poljanska 4

p. p. 2007

1000 Ljubljana

Slovénie

Téléphone: 386 1 2418-500

Télécopieur : 386 1 2418-660

Courriel : anton.stres@guest.arnes.si



[1] A.T. VI, 62.

[2] A.T. VI, 28.

[3] "…parce que d'un côté j'ai une claire et distincte idée de moi-même, en tant que je suis seulement une chose qui pense et non étendue, et que d'autre j'ai une idée distincte du corps, en tant qu'il est seulement une chose étendue et qui ne pense point…" (R. Descartes, Méditations, in: Descartes, Oeuvres et Lettres, Gallimard 1953, 323-324.)

[4] Pendant des longues années, les rationalistes et les penseurs de l'Aufklärung accusaient la religion biblique d'avoir été préjudiciable au progrès scientifique et technique de l'humanité. On a pensée - et on pense encore - qu'il fallait être athée ou au moins agnostique pour être bon scientifique et bon artisan du progrès de l'humanité. Ceci aussi confirme que l'idée originale et authentique de la Bible sur le sens de la création et sur la responsabilité de l'homme pour les autres - même pour les génération futures - ne peut pas être invoquée pour justifier le traitement destructeur de la nature par la technologie moderne.

[5] "Mais cela signifie qu'il y a construction progressive du domaine étudié: la représentation mathématique n'est pas la traduction dans un langage formel de ce qui était déjà formulé dans un autre langage, mais elle est structuration originale des objets qu'elle pose. … On peut donc dire que la découverte est construction" (J. Ladrière, "La raison scientifique et la foi, in: La confession de la foi, Fayard 1977, 93.

[6] On a déjà fait observer que le lien intime qui existe aujourd'hui entre la science et la technologie est un phénomène moderne. Pendant de longues siècles la technologie reposait sur l'observation empirique et sur l'expérience immédiate, sans avoir besoin d'une explication et une justification théorique. D'autre côté, la science poursuivait l'idéal d'un savoir désintéressé qui était lui-même sa propre fin. Il s'agissait de savoir pour savoir, et non pas de "savoir pour prévoir pour pourvoir", comme le disait au siècle dernier Auguste Comte, le fondateur du positivisme. Mais avec la modernité, la science et la technique deviennent étroitement solidaires l'un de l'autre. Que la technique présuppose la science, ceci nous semble bien clair. Mais il est important aussi de voir que la science, elle aussi, présuppose la technique. Non seulement comme celle qui stimule la recherche scientifique par ses commandes et ses besoins, mais plus profondément encore comme celle qui en raison du caractère constructiviste de la science elle-même est présente immédiatement au sein même de la science.

[7] H. Jonas, Le principe responsabilité, Paris 1990, 16.

[8] H. Jonas, Das Prinzip Verantwortung, Frankfurt 1984, 296.

[9] E. Gellner, Plough, Sword and Book. The Structure of Human History. London 1988, 44.

[10] "Car précisément le même mouvement qui nous a procuré la possession de ces forces dont l'usage doit maintenant être réglé par des normes - le mouvement du savoir moderne sous la forme des sciences de la nature - a emporté, en vertu d'une complémentarité inscrite dans les forces des choses, les fondements dont des normes pouvaient être déduites et a détruit l'idée même d'une norme comme telle" (H. Jonas, Das Prinzip Verantwortung, op. cit., 57).

[11] H. Jonas, Das Prinzip Verantwortung, op. cit., 294.

[12] Cf. A. MacIntyre, After Virtue, Notre Dame 1984, 52-53.

[13] Miguel de Unamuno le dit très bien: "Et la foi en Dieu ne s'etaie … que sur le besoin vital de fournir une fin à l'existence, de faire qu'elle réponde à un but. Non pour comprendre le par quoi, mais pour sentir et soutenir le pour quoi ultime, nous avons besoin de Dieu, pour donner un sens à l'Univers." (M. de Unamuno, Le sentiment tragique de la vie, Gallimard 1937, 184.)

[14] H. Jonas, Das Prinzip Verantwortung, Frankfurt 1984, 94.

[15] Cité dans: One World, A monthly magazine of the World Council of Churches,  No. 155 May 1990, 16.

[16] "Mais c'est dans le coeur humain, dans les attitudes et les mentalités humaines qu'il faut chercher les véritables causes de la crise actuelle. Il y a ainsi l'illusion que l'être humain peut façonner le monde à sa guise, l'arrogance qui surestime le rôle de l'être humain par rapport à la totalité de la vie, une idéologie de la croissance constante, sans référence à des valeurs éthiques, qui est la base des systèmes économiques tant de l'Ouest que de l'Est, la conviction que le monde créé a été mis entre nos mains pour que nous l'exploitions, au lieu de le cultiver et d'en prendre soin, et enfin la confiance aveugle dans de nouvelles découvertes qui résoudraient les problèmes au fur et à mesure qu'ils se présentent, et les risques que nous faisons courir." (Document final, No. 19, in: La documentation catholique No. 1989, 6-20 août 1989, 745.