REGARD CRITIQUE SUR L’HISTORIOGRAPHIE

 DU CHRISTIANISME AFRICAIN

 

 

 

Certains événements de prétention universaliste ont parfois des significations équivoques quand on les rattache non à un univers imaginaire et fuyant, mais à des époques bien précises, à des lieux connus, et des hommes et des femmes bien concrets. C’est ainsi que le Jubilé de 500 ans a été pour le même peuple américain, à la fois une occasion de célébration pompeuse, pour d’autres l’occasion de se remémorer le souvenir dangereux d’un génocide avorté.

 

Pour les africains-Américains,ce fut l’occasion de relire l’histoire du boom industriel de l’Amérique du Nord à travers les documents historiques (comme « Wurzeln » ou racine), écrits avec le sang des esclaves : leurs ancêtres.

 

Le centenaire de la Révolution française a permis aux Français de resituer leur histoire dans la tradition éprise de liberté, égalité et fraternité, en même temps qu’il rappelait aux africains à travers les cruautés contenues dans les documents coloniaux l’existence des différentes échelles d’application de ces vertus tant prisées, selon qu’on se situe en face du nègre ou en face du blanc : quelques uns sont plus égaux que les autres.

N’est-ce pas symptomatique le jubilé des triplets ayant pour noms : Révolution Française, colonisation, Evangélisation-mission ?

Ces quelques exemples montrent que tant l’historiographie qu’une certaine lecture des événements historiques ne sont pas neutres.

Je voudrais ainsi situer le regard que je me propose de jeter sur l’historiographie du christianisme africain. Je le fais en tant qu’africain chrétien, comme un critique d’une oeuvre musicale qui est lui-même musicien, amoureux de la musique. C’est un passage obligé, un retour sur soi-même pour un nouveau départ, comme le dirait la théologienne allemande Drothée Sölle : « die Rückreise für die Hinreise ».

Pour ce faire un choix délibéré s’impose. L’historiographie du christianisme, fut-il africain, juif, oriental ou occidental, ne peut se passer du document par excellence qui est la bible. Celle-ci nous permettra de découvrir l’Africain et la place que les auteurs de l’A. T. lui réservent à la table du banquet du jubilé de l’an 2000. La Croix passe par l’Exode. L’étude des documents relatifs au christianisme africain de l’Eglise primitive donneront la clef de lecture de l’historiographie d’une Afrique dans l’imaginaire de l’occident chrétien du Moyen Age en quête d’une évangélisation tout azimut, qui donnera les bases d’un christianisme de l’Afrique subsaharienne, documentée dans les périodes des 19e et 20e siècles.

 

I. L’Africain et l’héritage de la descendance d’Abraham

 

Quelques chercheurs en mal d’inculturation se contentent souvent des résultats des recherches qui montrent une certaines analogie entre les éléments de la culture juive et de la culture africaine pour déduire que nos cultures se valent et que nous sommes les descendants d’un même père dans la foi : Abraham.

De telles procédures n’aident pas l’Africain à s’approprier cette foi, vu que certains éléments positifs de sa culture qui ne trouvent pas de correspondants dans cette sorte de tableau synoptique sont appelés à disparaître.

La part d’héritage que les Fils d’Istraël réservent à l’africain dans la maison d’Abraham ne peut se comprendre qu’à la lumière de la littérature vétéro-testamentaire : de l’histoire de Joseph (Genèse 37,2 - 50,26) jusqu’à l’Exode où commencent les persécutions.

 

 

 

1. Les africains (Egyptiens) et les descendants de la famille de Jacobi

 

Les Egyptiens ou Ethiopiens dont parlent les écrivains et les historiens de l’Antiquité sont présentés par Maspéro, (Histoire ancienne des peuples de l’Orient, p. 15)[1]  comme suit :

« Ils appartiennent à une race africaine, entendez Nègre, qui d’abord établie sur le Nil moyen, serait descendue graduellement vers la mer en suivant le cours du fleuve ».[2]

A la suite de la conquête de l’Egypte par Alexandre sous les Ptolémées, le métissage entre grecs et blancs et Egyptiens avait pris de l’ampleur. Si Hérodote a encore trouvé le peuple Egyptien noir comme il l’affirme dans son écrits, c’est qu’il était noir à l’origine.

La Bible de son côté témoigne que MEZRRAÏM, fils de Cham, frère de Coush, l’Ethiopien, et le Canaan, vint de Mésopotamie pour s’établir sur le bord du Nil avec ses enfants.

Les textes de la Bible nous apprennent aussi que l’Egypte qui est entrée en contact avec le peuple d’Israël était peuplée par la descendance de Cham, ancêtre des noirs, maudit par son Père Noé (Genèse IX, 18-28 ; X, 6-20).

 

2. Négrité (noircissement ou chamisation) sélective d’un membre de la descendance de Noé.

 

Pour un africain qui veut se situer par rapport à l’Histoire du salut, qui cherche à comprendre la place qui est la sienne dans ce jubilé de l’an 2000 du christianisme, il importe de cherche à creuser le mystère de ce Noé qui donnent des enfants noirs et blancs, de chercher à comprendre l’origine de cette malédiction qui a tant ombragé les relations entre les juifs, ceux de la maison de « Cham » et le reste.

L’histoire de Joseph nous apprend que les auteurs de l’Ancien Testament, ceux qui allaient devenir les juifs, entrèrent en Egypte au nombre de 70 bergers, organisés en 12 familles patriarcales, incultes et craintifs, chassés de la Palestine par la famine, attirés par les terres fertiles de la vallée du Nil.

Vint alors le temps où les juifs subirent de la part des Egyptiens les persécutions et les humiliations de tout genre dont parle le livre de l’Exode.

Si le peuple Egyptien a tant fait souffrir le peuple juif comme le dit la Bible, si le peuple Egyptien est composé de nègres, il convient de lire d’une façon critique les causes historiques de la malédiction, voire même de la chamisation (noircissement) de Cham, puisque cette littérature juive est postérieure à la période de la persécution.[3]

Moïse lui-même puisera le nom de Cham en Egypte où il est né, a grandi et vieilli.

 

II.  L’Africain cohéritier du Christ : de l’Eglise primitive au Moyen Age.

 

1. L’Afrique chrétienne des III premiers siècles

 

Il est difficile de retrouver les traces des Africains et de l’Afrique dans les documents qui parlent du christianisme comme mode de vie à partir de la Bonne Nouvelle (Luc 24, 5) qui elle était adressée aux juifs, exploités cette fois-ci non par les Egyptiens, mais colonisés par les Romains.

L’Afrique dite chrétienne qui s’affirme au IIIe sièle, est autre que celle des Pharaons. Ce sont surtout les grandes écoles d’Alexandrie et de Carthage, centres intellectuels très brillants, et foyers de culture hellénistique où le christianisme s’est imprégné de la pensée et de la philosophie grecques. Le christianisme de carthage, comme le disent les documents historiques, était pratiqué dans les milieux juifs et le monde hellénisé. Le célèbre Tertullien, né à Carthage vers 155 était bilingue (grec et latin). C’est lui qui a permis à l’Afrique d’avoir le brevet d’invention du latin ecclésiastique  grâce à l’élaboration du vocabulaire liturgique, moral et théologique.[4]

 

Les grandes écoles de Carthage et d’Alexandrie, malgré leur célébrité mondiale, passent à côté de l’Africain, du nègre accablé par la malédiction noachique. Les Pères de l’Eglise dont se vantent souvent les Africains avaient certes les pieds sur le continent, mais leur raison et raisonnement étaient hellènes.

Certains auteurs affirment que Saint Augustin, comme Saint Ambroise n’offraient guère aux nègres la perspective d’une chrétienté qui leur serait ouverte. C’est ainsi que l’image de l’Ethiopien (noir) maudit revient au galop dans l’imaginaire des premiers martyrs, en la personne du bourreau de Perpétue et de Félicité à Carthage (début du IIIe siècle) comme le dit le récit de leur passion.[5]

L’Antiquité tardive et le Haut Moyen Age présentent satan le diable comme étant l’hypostase de l’Ethiopien.

 

2. L’africain dans l’imaginaire médiéval

 

Le christianisme du Moyen Age, replié sur l’Europe évolue dans un  monde où l’occident s’attelle à la fusion des idées, des savoirs, des représentations, des stéréotypes, à la veille de leur diffusion dans les mondes dits découverts « et souvent dominés, un christianisme imbibé des héritages des paganismes juifs, grecs et arabes.

Dans cette période d’une très longue durée historique, nous n’avons pas les traces de l’homme noir dans les documents du christianisme.

Les occidentaux ont plutôt un savoir vague et flou sur les Afrique et les africains, et moins il y a de savoir concret  à propos d’une culture, plus se développent l’imaginaire, les stéréotypes. La culture médiévale s’appuie essentiellement sur les autorités antiques : le passé païen et le passé biblique.

Le passé païen (grec, latin) dans ses théories climatiques renforce et favorise l’imaginaire ethnique péjoratif de l’occident chrétien sur l’éthiopien (noir, africain). L’Africain, habitant de la région torride (climat horrible, par apposition au climat tempéré) est assimilé à la laideur, à la paresse, à l’incapacité à créer, à penser, à commander.

Le passé biblique (judéo-chrétien)

Le Moyen Age revient à l’Acthiops (noir) avec toutes sa charge négative en situant l’Afrique noire au Sud de l’Egypte, pays des couchistes (Genèse10) : Coush étant le fils de Cham, le mauvais des trois fils de Noé.

C’est à partir du XIIe siècle que se développe la théorie de la triade noachique qui fait de cham l’esclave de Sem et de Japhet. Le noir africain apparaît ainsi lourdement déprécié dans la mentalité, la sensibilité, l’imagination des chrétiens occidentaux.

Les images sur l’Afrique et les Africains sont donc repérables et datables à cette période. A ce titre elles constituent un matériau notable pour une lecture critique des documents relatifs au christianisme étiqueté d’africain.

Elles postulent la continuité entre les images vieilles de plusieurs siècles d’une part, les comportements et les inspirations des historiographes occidentaux et leurs sympathisants qui ont vécu plutard sur le terrain l’installation d’un christianisme sans fétiche dans les 19e et 20e siècles.

 

III Historiographie du christianisme africain, du 19e au 20e siècle

 

Lorsque les écrivains commencent à publier leurs premières oeuvres littéraires au lendemain de la guerre (1914-1918), les pays occidentaux disposaient déjà d’un public susceptible de s’intéresser à leurs écrits. C’est le public de la littérature coloniale, appelée parfois littérature africaine - celle-ci remonte au XVIIe et se qualifiera tour à tour de (négrophile, esclavagiste et enfin colonial a été baptisée africaine par rapport au cadre de son inspiration. Ses auteurs étaient au départ des fonctionnaires occidentaux travaillant dans les colonies (administrateurs, militaires, missionnaires). L’entrée des africains dans le monde des lettres gonflera à une certaine période le nombre des auteurs de cette littérature africaine.[6]

La littérature africaine que j’aborderai ici est surtout celle des missionnaires et de leurs sympathisants parmi lesquels certains noirs et l’administration coloniale.

 

1. Les documents des missionnaires et de leurs alliés

 

C’est ceux là même qui ont affirmé que l’Afrique n’a pas d’histoire, parce que n’ayant pas d’écriture, qui ont produit les premiers documents écrits qui servent de base de recherche pour l’histoire du christianisme africain des XIXe et XXe siècles.

Ces documents ont une valeur exceptionnelle pour les chercheurs africains pour plusieurs raisons[7]

 

a)    Ce sont des récits à caractère non scientifique, dans lesquels les missionnaires racontent dans un langage simple et direct - y ajoutant quelques commentaires - des faits réels vécus.

 

b)   Ils dévoilent les pensées et les réactions spontanées des missionnaires vis-à-vis du monde noir.

 

c)    Ils révèlent les principes qui président à la  fondation des missions, ainsi que sur les moyens employés par les missionnaires pour atteindre leur but.

Ces document se présentaient d’abord souvent sous forme de mensuels, d’hebdomadaires ou de minces catalogues illustrée de photographies ou de dessins.

On trouve pour la congrégation des Pallottins au Cameroun à partir de 1894 ; des titres tout aussi révélateurs comme Stern von Afrika, Kameruner Missions kalender, halbjähriger Bericht...

L’organisation des missions africaines de Lyon publiera : l’Echo des missions africaines, l’Almanach noir, l’Africain...

 

1.1. Le but de ses documents

 

Les publication qui étaient destinées à la métropole avaient pour buts, entre autres de sensibiliser l’opinion publique occidentale à la nécessite de l’expansion missionnaire.

Les chroniques et reportages que les missionnaires livraient à leurs lecteurs n’avaient pas de prétention intellectuelle. La société qu’elle visait semblait plus portée à goûter les anecdotes à l’intention didactiques qu’ils livraient, qu’inclinée à s’interroger sur le sens de la mission. Le rôle du rédacteur était moins d’inciter à une prise de conscience critique que de provoquer des adhésions. « Celui qui écrit pressent la psychologie de son lecteur au s’efforce, parfois à son issu, d’y atteindre »8.

 

Pour légitimer la pénétration missionnaire en Afrique, on ne se servait ainsi des images courants que véhiculait sur l’Afrique et les africains.

 

 

 

 

1.2. Contenu des documents

 

La conversion des Africains au christianisme pouvait-elle abolir tous les préjugés qui pesaient sur les noirs ?[8]

Les documents de la littérature missionnaire  prouvent au contraire que celle-ci prenait appui, sans vouloir la mettre en cause, sur l’anthropologie de l’indigène qui faisait de ce dernier un objet de malédiction nécessitant la médiation de la conversion au christianisme. Une prière de l’époque (1910) disait ceci :

« Prions pour les malheureux peuples d’Afrique, afin que le Dieu tout puissant enlève enfin de leur coeur la malédiction de cham, et leur accorde la bénédiction »[9]

 

En 1928, dans l’écho des Missions, le Père Charles ouvrit une étude qui réfutait, preuves biblique et historique à l’appui, que les Noirs fussent maudits :

 

« Lorsque la traite posa un cas de conscience, les théologiens qui examinèrent la question furent unanimes, assure le Pr. Charles, à la condamner. Mais aucun d’eux ne chercha à renforcer cette condamnation en réfutant que quelque châtiment perat sur la descendance de cham »...[10]

 

Le P. Charles tentera en vain de convaincre les missionnaires que les noirs ne sont pas plus maudits que les blancs.

 

Il aura réussi cependant à inviter la science à examiner d’un oeil critique les fondements de la croyance religieuse qui rend toutes une race sujette à l’esclavage, à la domination, à l’exploitation, une malédiction qui pèse plus que le péché originel.

 

Dans l’exploitation coloniale internationale de Vincennes de 1931, qui avait pour but de rajeunir et préciser des connaissances pour la plupart issues de la littérature coloniale et des reportages, l’Afrique était présente, comme dans la conscience publique de l’époque, sous l’image effrayante des cannibales, comme le témoigne ce récit de l’hebdomadaire la Croix : nous supérieurs à toi ; nous manger missionnaires quelques fois, toi bouffer du curé tous les jours.[11] Dans « la petite grammaire ewondo avec exercices appropriés », le Pr. Pichon présente la Noir comme un primitif, un être inférieur, un grand enfant qu’il faut traiter comme tel.[12]

 

Dans le village des colonisateurs, c’est principalement les missionnaires qui apportent aux pauvres nègres ignorant, barbares et primitifs, la lumière et la vérité, la connaissance et le savoir-faire dans tous les domaines, le résultat escompté devant être des nègres occidentalisés vivant un  « christianisme sans fétiche ».

 

2. Une histographie pour un christianisme africain

 

Certains écrivains africains, presque en totalité anciens élèves des écoles des  missions, ont apporté l’élément critique à la littérature missionnaire, en confrontant l’idéalisme et le triomphalisme qu’elle affichait à l’expérience africaine.

 

Leurs oeuvres, grâce à leur donné biographique et historique, constituent des documents de première main pour tous ceux qui font des recherches sur le christianisme africain.

 

Pour ne citer que quelques uns, je nommerais Ferdinand OYONO (une vie de boy (1956), le Vieux Nègre et la Médaille (1956) ; MONGO BETI (Le Pauvre Christ de Bomba) ; Chinua Achebe (Things fall apart, 1958) , Arrow of God, 1964) ; Ngugi (The river between, 1965).

 

Quand on regarde de près cette littérature, on constate que ses auteurs la conçoivent comme un « discours de service ». Dans cet ordre d’idée, la critique littéraire porte sur ce que l’auteur dit (tout que la mission et la colonisation ont fait et non  sur la manière  de le dire, l’oeuvre étant le reflet de la réalité coloniale vécue par l’Africain lui-même, sous forme de thèse historique.[13]

 

2.1. Que dire de « l’africanité » du christianisme africain à cette fin de siècle ?

 

Les avis sont partagés. Dans les années 70, le Pasteur EKOLLO  est d’avis que

 

 « En dépit de l’importation théologique et des formes liturgiques, on ne peut pas dire que le christianisme, tel qu’il est pratiqué au Sud Cameroun en particulier, est quelque chose de plaqué, faisant corps étranger »[14]

 

Dans la même revue, on rapporte le point de vue de deux théologiens camerounais. Pour Jean Marc Ela : « Le christianisme n’est pour la grande masse des fidèles qu’un masque et un boubou de fête : il n’adhère pas à la réalité intime du Noir »[15]

 

Fabien Eboussi enchaînera que « les jeunes Eglises sont nées vieilles » , en parlant du processus de christianisation de l’Afrique. A la fin des années 80, Achille MBEMBE voit l’Africanité du christianisme dans une dynamique irréversible, dans un devenir :

« le christianisme devient chaque jour africain à partir du moment où les modes indigènes de la lire, de le « fréquenter » et de l’utiliser présent, quelle qu’en soit la direction, sur le devenir des sociétés africaines et leur histoire. Il devient africain parce que, ce faisant, les indigènes l’impliquent, y compris contre son gré, dans ce que ces sociétés deviennent et ce qui leur arrive. Dès lors il n’est plus étranger, même lorsqu’il fait lui-même de l’être »[16]

 

C’est de ce christianisme qui a au centre l’Africain et non le missionnaire, l’Afrique et non l’occident, qu’il faut faire l’histoire. L’impératif que pose Melone d’au auteur est africaine à la recherche d’au auteur est aussi valable pour l’histoire du christianisme africain :

 

« On ne soulignera jamais assez le rôle combien irremplaçable des Africains eux-mêmes qui, stimulés par les exigences du présent, devraient tout mettre en oeuvre pour écrire cette histoire... tout est là, ... et il faut que l’Afrique, selon le mot de Lumumba, écrive sa propre histoire »[17]

 

2.2. Perspective pour le 3e millénaire

 

L’histographie du christianisme africain ne doit être : ni institutionnelle (catholique ou protestante) à cause de son caractère exclusif : extra ecclesiam, mulla salus.

 

Livingstone disait « All ready Africa is God’s. God did not wait for me to bring him - I found him in every village »[18]

 

Ni une histographie missionnaire, car celle-ci est souvent idéologique, triomphante, méprisant les cultures non européennes.

Ni nationaliste, car en condamnant les missionnaires, les auteurs oublient que se sont les africains eux-mêmes (catéchistes, interprètes, convertis ...) qui ont été les agents de l’expansion missionnaire. Franz Fanon les appellera : Peau noire, masque blanc.

 

Elle sera oecuménique et se basera sur la perspective de la société africaine. Elle se concentrera plus sur les pauvres et les marginalisés que sur les élites. Elle doit répondre aux questions suivantes : Pourquoi écrivons nous ? pour qui ? comment ? que devons-nous écrire ? questions dont le cadre est déjà donné dans la déclaration de Nairobi en 1996.

 

« In oder respond emphatically to the concern of Africa, a thematic approch is considered to be essential, referring to a clear profile of the african people levor their encounter with Christianity, a clear understanding of the missionary home-bases and their mentalities, and an identification of the vavying responses to it ».[19]

 

 

 

Nazaire Bitoto Abeng

Vice-Doyen

Institut Catholique d’Afrique Centrale

BP 11628

Yaounde

Cameroun

Courrier électronique ucac.icy-nk@camnet.cm

 

 



[1] Diodoré de Sicile, traduit par l’Abbé Terrasson, Paris, 1758, in Histoire Universelle, Livre 3, p. 341, cité par Cheikh Anta Diop, Nation Nègres et Culture, Présence africaine, Paris 1979, p. 39.

[2] Cheikh Anta Diop, ibd, p. 39. A la suite de la conquête de l’Egypte par Alexandre sous les Ptolemées.

[3] Cf Cheikh Anta Dio, Nations nègres et cultures, Ed. Présence Africaine, 1971, Paris, p. 45.

[4] Cf. Christophe, Paul, Eglise dans l’histoire des hommes, des origines au Xve siècle, Droguet-Ardent, 1982. P. 60-61.

[5] de Medeiros, François, l’Occident et l’Afrique, du XIIIe au Xve siècle, Karthala, 1985, Paris, p. 9.

[6] cf. Mateso, Locha, La littérature africaine et sa critique, Kartala 1986, Paris, p. 81-84.

7 cf. Laverdière, Lucien, L’Africain et le Missionnaire, ed. Bellarmin, Montréal, 1987, p. 59-60.

[8] cf. MBEMB, Achille, Afriques Indociles, Karthala, Paris, 1988, p. 41

[9] cf. ABENG Nazaire BITOTO, Von Freiheitzur Befreiung, die kirchen und kolinialgeschichte Kamerouns, Peter Lang, Franckfunt am Main, 1989,§. 44.

[10] Picciola, André, op. Cité, p. 197.

[11] Pieciola , André, op. Cité, p. 214.

[12] Laverdière Lucien , op. Cité, p. 298.

[13] cf. Mateso, Locha, la littérature africaine et sa critique, Karthala , 1986, Paris, p. 244-245.

[14] Luneau, René, De la tutelle à la majorité, in spitritus, n° 71, mai 1978, p. 202.

[15] Ela, Jean Marc, cite par René Luneau, op. Cité, p. 203.

[16] MBEMBE, Achille, Afriques Indociles, Karthala, 1988, p. 91.

[17] Mateso, op. Cité, p. 211.

[18] Kalu V., Ogbu, African Church Historiography au Ecumenical perspective, Lukas Vischer, Bern, 1988, p. 14.

[19] Extrait de la déclaration faite à l’issue de la conférence sur « African church History » tenue à Naïrobi du 3 au 8 août 1986.