Le Christ et l’Esprit

ne font-ils pas un?

 

par Kénel SÉNATUS s.j.

 

 

            L’une des convictions les plus profondes de l’ecclésiologie catholique, exprimée au Concile de Trente, repose sur le fait que l’Eglise, fondée par le Christ, possède,  comme une société hiérarchisée, tous les moyens nécessaires à sa mission communicatrice du salut. Ce modèle ecclésiologique a prédominé dans l’Eglise jusqu’au renouveau apporté par le Concile Vatican II, même si l’on doit reconnaître que d’importants éléments de valeurs spirituelles lui ont été donnés le 29 juin 1943 avec la publication de l’encyclique Mystici Corporis.

 

            Cela pourrait paraître sans grande conséquence, mais au fond ce modèle pose dans l’institution, et dans ses représentants (le clergé), ce que le P. Congar appelle une réserve disponible de moyens de grâce, qu’il fallait seulement mettre en œuvre. C’est comme si l’on disait : « Dieu a fondé la hiérarchie et il a ainsi pourvu à tout ce qu’il fallait jusqu’à la fin des temps ». Cependant, l’histoire de l’Eglise connaît des mouvements spirituels qui se sont développés en marge du modèle hiérarchisant, de la sacramentalisation et de la domination cléricale de l’Eglise, surtout depuis le début du XIe siècle. Il est vrai que tous ces mouvements étaient plutôt différents les uns des autres, mais ce qui est certain, c’est qu’ils avaient comme point commun la volonté de sortir d’une installation de puissance et de puiser une vie évangélique directement aux sources, sans médiation cléricale, sans une obéissance directe à l’Eglise institution. Le mouvement des moines du temps de l’Esprit du XIIe et XIIIe siècles, sous l’inspiration de Joachim de Flore[1], est un des exemples typiques. Son système herméneutique de l’intelligence spirituelle procède de l’harmonie des deux Testaments et des trois âges. Mais puisque ce point ne fait pas l’objet de ce texte, nous tenons seulement à souligner, en citant ses propres mots, la distance de Joachim par rapport à la hiérarchie ecclésiastique : « Comme l’ordre des docteurs, par l’essence même des mystères, relève du Christ, l’ordre des contemplatifs relève de l’Esprit-Saint ». Ces tendances ont connu une réelle prolifération au temps de la Réforme.

 

            Poser dans l’Eglise le problème de l’obéissance spéciale et unique à l’Esprit sans tenir compte des structures ecclésiales implantées par le Christ n’est-ce pas vouloir dissocier l’œuvre du Christ et celle de l’Esprit, qui pourtant travaillent toujours dans une parfaite communion ? Le Christ et l’Esprit ne font-ils pas un ? Que fait-on de la médiation du Christ reconnu comme unique médiateur ? C’est cette problématique que ce texte se propose d’aborder ici. Avant de donner le coup d’envoi, il sera peut-être utile d’effleurer rapidement la question des mouvements spirituels qui ont pris naissance avec la Réforme, cela offrira l’avantage de pouvoir discuter du thème de la médiation et de l’immédiateté, du thème de la révélation et de sa possibilité de clôture ainsi que du thème de l’Eglise en tant qu’institution et charisme.

 

1. La Réforme et les mouvements spirituels

 

            Avec la Réforme au XVIe siècle, on peut parler de la radicalisation des mouvements spirituels. Dans ces mouvements, on insiste sur l’action actuelle de Dieu dans la justification et dans le processus du salut. Dans le rapport de Dieu à l’homme, point n’est besoin d’une médiation humaine, soutiennent certains mouvements réformistes. Dieu lui-même  construit son Eglise, d’abord par sa Parole et par la foi active qu’il suscite dans les âmes. Ainsi, plus question de réserve de grâce qu’il suffirait de mettre en œuvre. Le rapport de l’homme à Dieu est immédiat. Telle est la thèse soutenue et mise de l’avant par les tenants de ces mouvements.

 

            Dans ce statut d’immédiateté et de rapport personnel à Dieu entretenu par la Réforme, un  foisonnement d’initiatives et de surgissements d’ « églises » nouvelles ont vu le jour depuis le XVIe siècle. On peut citer, entre autres, sans entrer dans les détails :

            1. Le mouvement piétiste, une réaction contre l’orthodoxie luthérienne trop sûre de ses formules et de son autorité. Il met l’accent sur la nouvelle naissance, la foi personnelle, l’expérience spirituelle.

            2. La grande aventure du méthodisme, ayant à la source de sa vocation une expérience immédiate de Dieu, de « chaleur ».

            3. Les Réveils : ils ont particulièrement marqué le monde anglo-saxon et américain. On rapporte que tout commence dans une âme saisie par Dieu et qui se consacre totalement au service absolu de sa souveraineté. Dans ce renouveau de l’Esprit, retenons ces propos de Jonathan Edwards : « L’Esprit de Dieu commença à œuvrer de façon extraordinaire ».

            4. Le mouvement pentecostal (pentecôtiste), qui a pénétré les protestants (1956) et les catholiques (1967).

 

            La grande question que l’on se pose est de savoir où est l’unité de l’Eglise du Christ dans ce foisonnement d’inspirations et de vocations ? Qu’on le veuille ou non, cette réalité de fragmentation de l’Eglise a l’avantage de lui permettre de déceler deux lignes ecclésiologiques dans l’œuvre de Dieu qu’on pourrait caractériser de deux manières : la médiation et l’immédiateté. Mais, soyons clair, dans les deux cas, c’est toujours Dieu qui fait son Eglise, mais non pas seulement par les moyens institués par l’œuvre du Verbe incarné, mais encore par son intervention immédiate dans la vie chrétienne.

 

            Déjà dans les Evangiles et les Actes des apôtres, ces deux traits de l’Eglise de Dieu sont visibles. Pour ce qui est de la médiation, quelques exemples s’offrent : « Qui vous accueille m’accueille, et qui m’accueille accueille Celui qui m’a envoyé » (Mt 10, 40). Autres exemples : « On te dira ce que tu dois faire » (Ac 9, 6). « Dieu lui a donné de manifester sa présence, non pas au peuple en général, mais bien à des témoins nommés d’avance par Dieu…Il nous a prescrit de proclamer au peuple et de porter ce témoignage… » (Ac 10, 41-42). « Dans chaque église, [Paul et Barnabé] désignèrent des anciens » (Ac 14, 23). Il ne manque pas non plus dans la Bible d’exemples d’immédiateté ou d’intervention directe de Dieu ou de son Esprit en l’homme. Si Ananie doit baptiser Paul, le Christ était d’abord apparu à celui-ci. L’intervention du Saint-Esprit a précédé le baptême administré sur l’ordre de Pierre dans la maison de Corneille (Ac 10, 44-48). Nous savons que l’âge apostolique connaît des révélations du mystère du salut qui viennent directement du ciel (Ga 1, 11.16 ; Ep 3, 3.5).

 

            Si tout se passe ainsi, on ne peut vraiment pas mettre en opposition médiation et immédiateté. Parfois, l’une s’insère dans l’autre et se complètent. Dieu peut intervenir directement dans une structure existante et un ministère visible. (Exemples : Ac 1, 15-26 ; 1Tm 4, 14 ; 2Tm 1, 6 ; 1P4, 10-11). On ne pourrait pas dire que les initiatives directes sont complètement étrangères aux moyens de grâce institués. Autrement dit, une intervention de l’Esprit ne signifie pourtant pas l’absence complète du Christ comme si l’Esprit agissait seul. Nous sommes plutôt dans une relation Christ-Esprit. C’est par le Christ que nous est parvenu le projet salvifique divin ; mais c’est par l’Esprit reçu que nous avons embrassé la vie dans le Christ.  Cela nous amène à la formulation de la question suivante : la Révélation (par le Christ incarné) est-elle close ? En quel sens peut- elle l’être et en quel sens ne l’est-elle pas ? Peut-on, en toute honnêteté intellectuelle, penser la pneumatologie en marge de toute perspective christologique ?

 

 

2. La Révélation en terme de clôture ?

 

            Dans les traités catholiques sur la Révélation, un paragraphe du décret Lamentabili du 3 juillet 1907 situe la clôture de la Révélation à la mort du dernier Apôtre. La conception de la Révélation qui donnait à l’Eglise le droit de la penser en terme de clôture, s’opposait à la conception de Loisy [2], qui  mettait la Révélation dans les institutions religieuses de l’humanité, dans la perception, qui s’étend et se perfectionne, du rapport entre l’homme et Dieu inconnu. A part Loisy[3], on peut aussi penser à la vue mystique de Tyrrell pour qui la Révélation appelait un fait intérieur, un appel ou un message prophétique qui continue à se poser dans les consciences religieuses. La seule chose, c’est qu’à la différence de Loisy, Tyrrell a nuancé son point de vue. Il admettait, en effet, que « la révélation donnée par le Christ et les Apôtres, indépendamment de toute réflexion théologique ultérieure, contenait déjà tout ce qui était nécessaire pour la plénitude de la vie de foi, d’espérance et de charité. Avec la mort du dernier Apôtre, la période régulatrice et classique de l’inspiration chrétienne est close : non en ce sens que la révélation – qui est dans un certain degré, un privilège de chaque homme – aurait cessé de façon abrupte, mais dans le sens où toute révélation ultérieure demande à être contrôlée et vérifiée pour se mettre d’accord en esprit avec la révélation apostolique ».

 

            Après l’époque apostolique, bien des thèses de révélation continue ont fait irruption dans l’histoire. L’Italien Joachim de Flore avait présenté celle de l’Evangile éternel comme une sorte d’intelligence spirituelle de l’Ancien et du Nouveau Testament. Dans ce cas, il s’agissait moins d’une nouvelle révélation que d’une nouvelle manière de comprendre l’unique Révélation, et d’une nouvelle façon de la vivre. La Révélation ne saurait être close, si l’on met dans ce mot la connaissance par l’Eglise de tout le contenu de la Parole de Dieu. C’est ainsi qu’il faut comprendre le sens de la révélation lorsque Pie XII met sous le compte du dogme révélé l’Assomption corporelle de Marie : c’est-à-dire une révélation s’accomplissant dans la Tradition et dans la vie de l’Eglise.

 

            D’ailleurs, certains théologiens contemporains comme de Lubac, Rahner, Schillebeeckx n’ont-ils pas compris que l’idée de la clôture de la Révélation à la mort du dernier Apôtre consiste dans le fait que le témoignage direct porté au Christ est un acquis, c’est-à-dire qu’il est terminé ? C’est dans le Christ et par le Christ que s’est consommée la révélation du dessein de Dieu et de son mystère. C’est bien là le sens exprimé par la Constitution Dei Verbum[4] :  aucune révélation publique ne doit être attendue avant la manifestation glorieuse de notre Seigneur Jésus-Christ. Tout de même, demeure quand même ouverte la possibilité de ce qu’on pourrait appeler « révélations privées ». Elles concernent non pas des articles constitutifs de la Foi apostolique, mais la vie historique de l’Eglise [5]. D’après le P. Congar, en plus des « révélations privées » au sens fort, on peut parler d’un charisme qui  peut équivaloir à celui que Saint Paul appelle « prophétie ». On connaît l’exemple d’une dévote au Saint-Esprit, la religieuse Hélène Guerra, qui intervint plusieurs fois auprès de Léon XIII ; finalement elle obtint que ce Pape rédigeât et promulgât ses lettres sur le Saint-Esprit. Ce fut la fin réelle, reconnue par le Concile, de l’idée de Révélation close. L’Eglise du Christ n’est-elle pas appelée à être toujours institution et charisme ?

 

 

3. Institution et Charisme s’articulent

 

            Ce qu’il faut éclairer ce sont les rapports existant entre ministère institué et libres dons de l’Esprit. Selon Rudolf Sohm [6], l’Eglise de Dieu n’existe et ne vit que par les interventions actuelles et ponctuelles de l’Esprit. A la différence de Sohm, Harnack insiste sur une dualité de ministères aux origines : un ministère local, institué et stable ; un ministère itinérant et charismatique, celui des prophètes. A son avis, le charismatique n’est pas un empêchement à une organisation juridique des communautés, mais il s’y ajoutait.

 

            Lorsque Saint Paul développe les critères du bon usage des charismes dans la 1ère épître aux Corinthiens (1Co 14, 27-31), ce n’était que pour l’édification de la communauté, la charité, la paix et le bon ordre. C’est cela qui fait des pneumatika de vrais charismata, des dons de grâce. Il faut bien remarquer que l’Apôtre ne pouvait s’empêcher de mettre le gouvernement (ou encore l’organisation des communautés chrétiennes) au rang des dons. C’est ainsi que se construit une communauté, une Eglise, qui est le corps du Christ où les dons de grâce font des fidèles des membres participant activement à la vie du corps. C’est par l’Esprit que s’est réalisé tout cela, cependant c’est le corps du Christ que cela constitue, et non de l’Esprit. Au lieu d’opposer l’Esprit au Christ, la perspective ici est de les tenir ensemble, car ils opèrent ensemble. D’ailleurs Saint Paul parle même de l’Esprit du Seigneur, ou encore affirme que le Seigneur est l’Esprit (2Co 3, 17) en ce sens que Jésus glorifié agit par mode d’esprit vivifiant (1Co 15, 45). Les effets sont attribués à l’un ou à l’autre, indistinctement.

 

            Cela nous amène à comprendre qu’il n’existe pas une sorte de « secteur libre » qui serait réservé au Saint-Esprit, à côté de la mise en œuvre des structures et des moyens de grâce institués. Cette liberté existe, elle est on ne plus réelle ; toute l’histoire de la Tradition en témoigne, mais il s’agit de la liberté du Seigneur Jésus, glorifié et vivant, conjointement avec son Esprit. "Ce sont les deux mains de Dieu", telle est la belle et heureuse formule imagée de saint Irénée. Dans sa manière d’articuler et de reconnaître le travail en commun qu’opèrent le Christ et l’Esprit, Saint Thomas est convaincu que Dieu seul, c’est-à-dire le Christ en sa divinité ou le Saint-Esprit, est l’auteur de la grâce. Le Christ en est l’instrument de communication, instrument non inerte et mécanique, mais conjoint comme un organe, intelligent et libre, de sorte qu’il agit par l’Esprit ou que celui-ci agit par Lui.

 

 

4. L’Esprit : celui qui intériorise

la vie dans le Christ

 

            Les expressions de Saint Paul, telles que « le Christ en nous », « associé à la souffrance du Christ, à sa mort et à sa résurrection » rappellent que pour le chrétien, le Christ est le principe de vie. C’est le Saint-Esprit qui réalise, personnalise et intériorise dans le chrétien la vie « dans le Christ ». Bref, l’Esprit de Jésus nous est donné comme principe d’identité chrétienne, jusqu’à la consommation eschatologique. Les Apologètes des premiers siècles parlaient en terme de « semence de Dieu », et cette semence de Dieu ou  plutôt la parole reçue par la foi, ne fait que montrer une fois de plus l’articulation du Christ et de l’Esprit.

 


            Pour Cyrille d’Alexandrie, docteur de l’Eglise, « Jésus appelle l’Esprit un autre Paraclet : il veut ainsi montrer que l’Esprit a une si grande ressemblance avec lui-même et qu’il opère si bien, sans aucune différence, ce que lui-même opérait, qu’il paraît être le Fils et rien d’autre. Il est en effet son Esprit. Aussi, Jésus l’appelle-t-il Esprit de vérité, se désignant lui-même comme la vérité[7]… »

 

            Dans ses épîtres, Saint Paul parle du Christ glorifié en l’associant ou en l’identifiant à l’Esprit. Cependant, il est clair qu’il y a des choses qu’il dit du Christ et qu’il ne dirait pas de l’Esprit. Il ne dirait pas, par exemple, que nous sommes les membres de l’Esprit, ni que nous sommes le temple du Christ, bien que le Christ habite en nous par la foi (Ep 3, 17). Notre identification n’est que dans le Christ et non dans l’Esprit-Saint. Puisque le Saint-Esprit est substance hypostatique immatérielle ou incorporelle, par conséquent, nous ne pouvons pas être ses membres. Nous identifier de manière mystique au Christ est un crédit absolu que nous lui faisons pour qu’il prenne place dans notre vie. Cette identification se réalise par la foi comme disposition, mais c’est l’Esprit qui l’opère en nous. Autrement dit, Dieu le Père, par son Esprit, fait habiter le Christ en nous, en nos cœurs, pour orienter notre vie (Ep 3, 14-17) vers le chemin du salut. Aussi, est-il difficile sinon impossible de penser de manière rigoureuse la pneumatologie en dehors de toute christologie, sans courir le risque de ne pas rendre suffisamment compte du travail conjoint qu’effectuent les deux : le Christ et l’Esprit !   

 

 

****************************

 


            Au lieu de me lancer dans une conclusion trop hâtive, il me paraît plus opportun de faire une nouvelle ouverture. Elle consiste à laisser de côté la discussion classique de l’opposition des deux dimensions de l’Eglise (institution et charisme ; médiation et immédiateté) pour entrer dans une nouvelle façon de voir l’Eglise.

 

            Dans le monde contemporain, et notamment avec Paul Ricœur, surgit une nouvelle conscience ou tendance à la revalorisation de la logique de l’intégration sociale qui se pose de la manière suivante : tout corps social doit vivre selon une logique intégratrice, car il y va de son intérêt et de sa permanence. Cette fonction intégratrice fait qu’on entre dans le jeu de la cohérence. Mais comment jouer la cohérence dans un ensemble social tel que l’Eglise ? La dimension pastorale me semble, entre autres, celle qui permet le mieux d’articuler la cohérence entre pouvoir et charisme, pouvoir donné par le Christ à ses Apôtres et dons et charismes qui sont de l’ordre de l’Esprit, que le Christ avait promis à ceux qu’il avait choisis pour être à la tête de son Eglise. Cette fonction pastorale demeure le rôle de l’évêque-pasteur qui veille à ce que tout se passe pour le bien de l’Eglise et de la foi des fidèles dont il a la charge.

 

            Il y a aussi la fonction utopique encore désignée par Ricœur comme une fonction inventive qui permet de faire entrer l’Eglise dans un renouveau continuel sous le strict discernement de la dynamique de l’Esprit. N’est-ce pas ce que fait ou doit faire le pasteur qui connaît son boulot ? N’est-ce pas lui qui est investi du pouvoir inventif, source de renouvellement pour les communautés ecclésiales ? C’est la logique charismatique même du baptême qui l’exige. Vivre uniquement la dimension utopique-inventive, c’est choisir de vivre une seule dimension de l’Eglise, au risque de "dichotomiser" ce qui est pourtant appelé à n’être qu’ensemble. Ce paquet fait partie du dossier pneumatologie-christologie à articuler. De même que médiation et immédiateté doivent se tenir ensemble, de même la fonction intégratrice et la fonction utopique de l’Eglise vivent toujours dans une tension, tension vers leur communion ou leur communication dans la dynamique même du discernement. En réalité, peut-il en être autrement ?

 

------------------

Kénel SÉNATUS s.j.

Centre Sèvres, Paris

 



[1] Cf. La Concorde ; le Traité des quatre Evangiles, 6,29 – 7,18 (de Joachim de Flore); voir aussi le tome 2 de l’Exégèse médiévale du P. de Lubac (1961) s’y référant.

[2] Cf. A. Loisy, Autour d’un petit livre, p.196 s., 207 ; article de la Rev. de métaphysique et morale,1931, p.531-533 ; Simples réflexions sur le décret du Saint Office ‘Lamentabili’… 1908, p.58 et 139.

[3] Cf. Y. Congar qui [à la page 97 de La Parole et le souffle, « une autonomie de l’Esprit ? » Desclée, 1984]  se réfère à la réponse de Loisy au P. Lebreton in Rev. Apologétique IV (1907/2) 508 s., 519.

[4] Cf. Vatican II: Dei Verbum, n°4

[5] Y. Congar, « La crédibilité des révélations privées », article de 1937 repr. In Sainte Eglise (Unam Sanctam, 41). Paris, 1963, p.375-392.

[6] Kirchenrecht. I, 1982, ; Cf. Congar, “Rudolf Sohm nous interroge encore”, in Rev. Sc. Ph. Th. 57 (1973), p.263-294.

[7] A. Solignac (trad.), Nouv. Rev. théol., 1995, p.482